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Plotin, et le bilan : le parti de l'invulnérabilité

Saison 3, cours 07 · 17 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Martha Nussbaum, The Therapy of Desire (Princeton, 1994 — introduction sur l'objection de Marx et la communauté thérapeutique, conclusion sur les acquis méthodologiques) ; The Fragility of Goodness (la thèse de Bernard Williams et le mot de Nietzsche ; l'analyse aristotélicienne de la pitié, Rhétorique 1385b ; le discours d'Alcibiade et la figure de Dionysos). Non indexés, signalés comme tels : Plotin, Ennéades (intégralement — manque connu du corpus, ingestion prioritaire) ; Porphyre, Vie de Plotin ; les Questions de Milinda ; saint Augustin (écho annoncé).

Souvenons-nous du verdict. Le procès de l'apatheia, au cours précédent, s'est clos sur une condamnation et trois acquittements : condamné, le programme total — guérir la douleur passionnelle en abolissant l'irremplaçable, c'est fermer l'organe qui mesure le prix des êtres, et bâtir une politique aveugle aux besoins des corps ; acquittées, la thérapie locale qui trie les passions, l'arme des assiégés qu'on n'a pas le droit de confisquer, et la théorie — l'émotion comme jugement éducable — dont vivront jusqu'aux adversaires de la forteresse. Mais la saison n'était pas finie, car l'Antiquité gardait en réserve son geste le plus vertigineux. Toutes les écoles que nous avons visitées fortifiaient le moi : durcir le jugement, réduire le besoin, suspendre l'assentiment, devancer la perte. Aucune n'avait osé le coup que tente, au troisième siècle de notre ère, un Grec d'Égypte enseignant à Rome : déclarer que le moi blessable n'est pas le moi réel — qu'il y a en nous quelque chose qui n'est jamais descendu dans la mêlée, et que la sagesse ne consiste pas à défendre la place, mais à remonter là d'où nous ne sommes, en vérité, jamais partis. Plotin ferme la saison ; et avec lui, le moment est venu du bilan — car au terme de ces sept cours, une thèse s'est constituée d'elle-même, qu'il faut maintenant énoncer en face, avec ses preuves et ses nuances : la philosophie antique, dans son courant dominant, fut le parti de l'invulnérabilité. Nous dirons ce que ce parti a bâti, ce qu'il a coûté — et ce qu'il a fait taire.

D'abord l'homme et l'œuvre, avec l'avertissement de méthode qui s'impose une dernière fois : Plotin n'est pas indexé à notre corpus — c'est le manque le plus important de toute la saison, signalé dès l'ouverture du chantier — ; tout ce qui suit relève donc de la paraphrase prudente, sans citation possible (non indexé — à vérifier). Né vers 205, sans doute à Lycopolis en Égypte, formé à Alexandrie chez Ammonios Saccas, Plotin suit un temps l'expédition de l'empereur Gordien vers la Perse — la tradition dit : pour connaître la sagesse des Perses et des Indiens ; l'expédition échoue, et le détail mérite d'être retenu, car c'est la seconde fois dans notre saison qu'un philosophe grec prend la route de l'Orient sans que nous sachions ce qu'il en a rapporté. Établi à Rome, il enseigne ; son disciple Porphyre éditera ses traités en six groupes de neuf, les Ennéades, et écrira sa vie, qui s'ouvre sur une phrase devenue blason : Plotin semblait avoir honte d'être dans un corps (Porphyre, Vie de Plotin — non indexé, paraphrase à vérifier). Le système, à grands traits : au sommet, l'Un, au-delà de l'être et de toute détermination ; de lui procède l'Intellect, qui contemple ; de l'Intellect, l'Âme, qui anime le monde ; et au plus bas, la matière, dernier degré de la procession, que Plotin pense comme privation — le mal n'est pas une force, c'est un manque, l'ombre portée de la lumière qui s'éloigne de sa source (doctrine générale des Ennéades — non indexé). Dans cette architecture, notre problème reçoit une solution qu'aucune école n'avait envisagée : l'âme humaine, enseigne Plotin contre la plupart de ses prédécesseurs, n'est pas descendue tout entière — sa pointe demeure là-haut, dans l'intelligible, inentamée ; ce qui souffre, craint et meurt, c'est le composé, l'animal, le reflet ; ce que je suis en droit, c'est l'autre — l'intouchable (thèse de l'âme non descendue, Ennéades IV — non indexé, paraphrase à vérifier). Et l'éthique suit : purification, conversion du regard, remontée — sculpte ta propre statue, dit le traité Du Beau : ôte tout ce qui est étranger, polis, retranche, jusqu'à ce que brille ce qui n'a jamais pu être blessé (Ennéade I, 6 — non indexé, paraphrase à vérifier).

Qu'on mesure le déplacement, car il clôt la série des variantes du geste 1 que cette saison inventorie. La Stoa annexait la valeur à l'intérieur : rien dehors n'est un bien. Épicure réduisait la surface : presque rien dehors n'est requis. Le sceptique débranchait l'assentiment : rien n'est tenu pour vrai. Le cynique devançait la perte : rien à perdre, donc rien à craindre. Plotin ne fortifie pas le moi — il le destitue : le blessé n'est pas moi. La forteresse devient verticale ; les murs deviennent une échelle. Et il faut être juste avec la grandeur de ce geste : il y a chez Plotin une expérience — l'union, dont Porphyre dit qu'elle advint plusieurs fois (non indexé) —, une mystique de la beauté, une douceur même, que la tradition rapporte : l'homme qui avait honte de son corps recueillait des orphelins et gérait leurs biens avec scrupule (non indexé — à vérifier). Mais du point de vue de notre histoire, le verdict du cours précédent s'applique ici à la puissance suprême : si l'apatheia stoïcienne abolissait la catégorie de l'irremplaçable, l'anthropologie plotinienne abolit le sujet même de la blessure. Le deuil, la maladie, la torture n'arrivent qu'au reflet ; la pointe de l'âme n'en sait rien. C'est l'invulnérabilité non plus conquise mais ontologique — non plus un entraînement, un acquis fragile à maintenir chaque soir, mais un fait métaphysique qu'il suffit de reconnaître. Le programme de forteresse atteint ici son point de fuite : il n'y a plus rien à défendre, parce que ce qui vaut n'a jamais été attaquable. Et l'on comprend pourquoi cette pensée fut si précieuse aux siècles suivants : Augustin lira Plotin, et le christianisme héritera, en la transformant, cette partition de l'humain en part périssable et part imprenable — notre prochaine traversée de l'Occident le verra en détail (écho annoncé — non indexé). L'Antiquité lègue au Moyen Âge sa solution la plus radicale au problème que la tragédie avait posé : l'être humain est invulnérable par sa meilleure part ; le reste est de la matière qui pleure.

Voici donc la thèse du bilan, et nos sources vérifiées permettent de l'énoncer avec ses meilleurs avocats. Dans The Fragility of Goodness, Nussbaum convoque Bernard Williams, et le réquisitoire est sans détour : la philosophie grecque, « dans sa poursuite soutenue de l'autosuffisance rationnelle, tourne bel et bien le dos à des genres d'expérience humaine et de nécessité humaine dont la littérature grecque elle-même offre l'expression la plus pure, sinon la plus riche ». S'il y a, poursuit Williams, des traits de l'expérience éthique grecque qui peuvent nous parler aujourd'hui mieux que bien des choses plus proches de nous, « on ne les trouvera pas tous dans sa philosophie » ; et il faut prendre au sérieux, dit-il, le mot de Nietzsche : « parmi les plus grandes caractéristiques des Hellènes, il y a leur incapacité à transformer le meilleur en réflexion. » Le meilleur — entendons : ce que le théâtre savait, ce que les pleureuses savaient, ce que les poètes savaient de l'exposition humaine — n'est pas passé dans le canon philosophique ; les philosophes, « acharnés à la poursuite d'une autosuffisance » que Williams qualifie ailleurs de « bizarre », « ne ressentent tout simplement pas la force des problèmes tragiques ni l'attraction des valeurs tragiques. Ces problèmes et ces valeurs ont purement et simplement "disparu" de leur œuvre. » Disparu : le mot est terrible et il est juste — qu'on cherche, dans les milliers de pages du Portique, du Jardin et de l'école sceptique, une seule pleureuse qui ait raison de pleurer. Notre saison en a fait l'inventaire : la tragédie congédiée comme école d'erreurs d'évaluation ; le deuil requalifié en jugement faux et privatisé en consolation ; les malades consolés plutôt qu'entendus ; les Troyennes renvoyées à leur mauvaise arithmétique du bien. Le parti de l'invulnérabilité n'a pas seulement proposé des cures : il a décidé de ce qui, dans l'expérience humaine, méritait d'être pensé — et il a rangé l'exposition du côté du déchet. C'est en ce sens précis que notre première saison parlait d'une histoire écrite par les invulnérables : non que les philosophes aient été épargnés — Épictète fut esclave —, mais leur écriture a systématiquement traité la blessure comme le problème à dissoudre, jamais comme un savoir à recueillir.

Mais le bilan serait un réquisitoire truqué si l'on omettait la réplique de Nussbaum à Williams, et elle importe d'autant plus que tout notre corpus en vient : si Williams avait entièrement raison, note-t-elle, son étude « pourrait s'arrêter après les trois chapitres » consacrés aux tragiques — or elle ne s'arrête pas. Le parti de l'invulnérabilité fut dominant ; il ne fut pas unanime. Platon lui-même, dans le Banquet, donne la parole à Alcibiade — et nos sources s'attardent sur cette irruption : le discours d'Alcibiade, ivre, magnifique et perdu, oppose à la remontée socratique vers le Beau « la nature corporelle et contingente de l'aspiration érotique humaine, la vulnérabilité de la sagesse pratique au monde » ; tragédie et comédie, ajoute Nussbaum, « chérissent les mêmes valeurs, prisent les mêmes dangers », liées par Dionysos « aux fortunes fragiles de la démocratie athénienne ». Et Aristote — notre série l'a établi en saison grecque — a maintenu contre l'académie du salut la clause des biens extérieurs, la philia, la pitié tragique : le dissident de l'intérieur, dont la préface tardive de Nussbaum revendiquait, au cours précédent, l'« insistance sur la vulnérabilité humaine » comme la bonne direction. La cartographie exacte est donc celle-ci : un courant dominant — hellénistique, puis néoplatonicien — qui fait de l'imprenabilité le télos ; des poches de résistance — le théâtre, certains dialogues, l'aristotélisme — où l'exposition demeure une donnée du bien humain ; et entre les deux, un long travail de canonisation qui a promu le premier et marginalisé les secondes. Notre série n'invente pas son objet : elle suit la ligne de partage que le canon a tracée, et elle lit l'envers.

Reste à dire pourquoi cette ligne de partage n'est pas une affaire d'école, et c'est ici que nos sources livrent la pièce la plus précieuse du bilan — une analyse d'Aristote que Nussbaum restitue dans Fragility, et qui établit le coût collectif de l'invulnérabilité crue. La pitié, explique la Rhétorique, « est étroitement liée à la croyance que vous êtes vous-même vulnérable de manière semblable ». Deux positions en privent. Celui qui est tout en bas : « si vous croyez être si mal loti que rien ne pourrait plus arriver qui aggrave votre état, vous ne serez guère capable de pitié pour autrui, car vous regardez sa détresse depuis le fond, du point de vue de celui dont les souffrances sont complètes. » Et celui qui se croit tout en haut : « si vous vous croyez autosuffisant au regard de l'eudaimonia, assuré de votre possession de la vie bonne, vous supposerez que ce qui arrive aux autres ne peut pas vous arriver. Cela vous mettra dans un état d'assurance arrogante — hubristikē diathesis — dans lequel les souffrances d'autrui n'éveillent pas la pitié. » La pitié exige donc, conclut le texte, « le jugement que vos possibilités sont semblables à celles de l'objet souffrant ». Qu'on applique le théorème à la saison qui s'achève, et l'on tient le résultat politique du bilan : une culture qui s'entraîne à se croire invulnérable s'entraîne, du même mouvement, à ne plus voir la souffrance des autres — car la pitié vit dans l'entre-deux, chez ceux qui se savent exposés, et meurt aux deux extrêmes, dans l'écrasement et dans la forteresse. L'hubristikē diathesis, l'assurance de l'imprenable, n'est pas un défaut moral accidentel du parti de l'invulnérabilité : c'en est le produit dérivé structurel. Voilà pourquoi le geste de se fortifier, légitime pour chaque assiégé pris un à un, devient, érigé en idéal de civilisation, une machine à fabriquer de l'indifférence — et voilà le chaînon qui manquait entre notre saison liminaire (l'histoire écrite par les invulnérables) et l'histoire des doctrines : le canon n'a pas seulement préféré la forteresse ; en la préférant, il a désappris la pitié, et avec elle la question des besoins, que le cours précédent voyait s'effacer jusque chez Kant.

Et pourtant — dernier plateau de la balance, car ce bilan refuse d'être une exécution —, le parti de l'invulnérabilité laisse un héritage que le parti adverse, le nôtre peut-être, aurait tort de jeter. Nussbaum conclut son livre en dressant la liste des acquis méthodologiques, et nos sources en gardent l'essentiel. D'abord, « l'attention nouvelle aux questions de besoin et de motivation » : la philosophie médicale « s'attaque médicalement à des vies humaines concrètes » — elle part des terreurs réelles, non des paradoxes d'école, et sa justification, « holistique », n'en est pas pour autant « une plaisanterie ». Ensuite, une conception du soi entièrement traversable par la raison : « aucun élément du soi n'est imperméable à l'argument rationnel ; mais les arguments doivent creuser profond pour, comme dit Épicure, "devenir puissants" dans l'âme. » Ensuite encore — et c'est peut-être le legs le plus inattendu —, une invention politique : toutes les écoles, écrit Nussbaum, « se vouent à la critique en règle de l'autorité cognitive en place » et développent des stratégies visant « la création d'une communauté thérapeutique, une société dressée face à la société existante, avec d'autres normes et d'autres priorités — tantôt par séparation physique littérale, tantôt par l'imagination ». Le Jardin, le Portique, la jarre de Diogène : des contre-sociétés — les premières institutions de l'Occident à avoir organisé la dissidence des valeurs. Enfin, la réponse à l'objection que Nussbaum nomme l'objection de Marx, et qu'il faut citer car elle referme notre procès politique sur une note plus fine : faut-il craindre qu'une philosophie compatissante, « en intervenant activement dans le monde, perde quelque chose de sa capacité critique », et inversement qu'il y ait « un soutien mutuel, à première vue, entre la dialectique calme et méticuleuse et l'acceptation du statu quo » ? Nussbaum répond que « Marx est trop pessimiste », et la raison vaut pour toute notre série : si les passions « sont faites de croyances et répondent aux arguments », alors « la critique philosophique d'une culture ne laissera vraisemblablement pas inchangés les émotions et les désirs de ses citoyens » — l'argument est exactement la bonne arme, car il atteint la racine. Autrement dit : les outils forgés par le parti de l'invulnérabilité — la passion-jugement, la cure par l'argument, la contre-communauté — sont réquisitionnables ; et l'histoire que nos prochaines saisons raconteront est, pour une part, l'histoire de cette réquisition : les mêmes instruments, retournés au service de l'exposition reconnue plutôt que de l'imprenabilité rêvée.

Le geste 1 est donc constitué, et l'on peut, pour la grille de la série, en dresser l'acte de naissance. Se fortifier : répondre à l'exposition en déplaçant, réduisant ou niant la surface de prise. Cinq variantes antiques : l'annexion stoïcienne de la valeur, la réduction épicurienne du besoin, la suspension sceptique de l'assentiment, la préemption cynique de la perte, la destitution plotinienne du moi blessable. Trois prix récurrents, établis pièce par pièce : la départicularisation du monde — plus d'irremplaçables, donc plus d'amour au sens fort ; la dépolitisation des besoins — la faim déclarée indifférente ne fonde plus aucune justice ; et l'extinction des intensités — la paix parfaite habitée par une habitude, le patient guéri dont on ne sait plus s'il vit. Deux vérités inaliénables : la forteresse est une médecine de siège, légitime pour quiconque n'a plus qu'elle ; et la passion éducable est la plus grande découverte psychologique de l'Antiquité. Et une image pour finir, que nos sources offrent comme à dessein. Dans les pages de Fragility sur Alcibiade, Nussbaum s'arrête sur le dieu qui préside à la tragédie comme à la comédie : Dionysos, couronné de lierre, « le dieu qui meurt — qui subit, chaque année, une mort rituelle et une renaissance, une taille et une repousse, comme la plante, comme le désir lui-même » ; et elle note que ce que nous aimons chez Alcibiade, c'est « la perception auto-critique de ses propres fissures et de ses propres trous », dont la poésie comique naît naturellement. Voilà, condensée en un dieu et un ivrogne, l'alternative que le canon a écartée : non pas l'imprenable, mais le renaissant — non pas la statue qu'on sculpte en retranchant tout ce qui peut être blessé, mais la vigne qu'on taille et qui repousse, la vie qui traverse ses pertes au lieu de les nier. Le parti de l'invulnérabilité a choisi la statue. Notre histoire suit, à partir d'ici, ce qu'il est advenu de la vigne.

Elle le suit d'abord très loin de Rome — et c'est le pont qui ouvre la saison prochaine. Car pendant que la Grèce bâtissait ses forteresses, d'autres mondes pensaient l'exposition humaine avec d'autres cartes, et nos chemins se sont déjà croisés deux fois : Pyrrhon, rapporte la tradition, suivit Alexandre jusqu'à l'Indus et y rencontra les gymnosophistes — et l'historiographie débat sérieusement de savoir si l'ataraxie sceptique n'a pas des racines indiennes (controverse réelle, non indexé — à vérifier) ; Nussbaum elle-même, nous l'avons cité, rapprochait la pratique sceptique des « philosophies thérapeutiques orientales » qui peuvent l'avoir influencée. Un siècle après Alexandre, un roi grec de Bactriane, Ménandre — Milinda dans les sources pâlies —, interrogera un moine bouddhiste, Nāgasena, dans un texte fameux, les Questions de Milinda, où la Grèce demande et où l'Inde répond (non indexé — à vérifier). Ce qui nous attend là-bas n'est pas une variante de plus du programme de forteresse, et le plan de notre série pose l'avertissement en exergue : il n'y a pas de mot pour « vulnérabilité » en pali ni en sanskrit — il y a dukkha, l'insatisfactorité de tout ce qui est conditionné ; anicca, l'impermanence ; karuṇā, la compassion. Une autre carte, qui ne recouvre pas la nôtre et qui la conteste : un monde où l'exposition universelle n'est pas le scandale dont on se fortifie, mais le point de départ dont on s'éveille — et où la réponse à la souffrance n'est pas la citadelle, mais la compassion sans propriétaire. Quatre rencontres y attendent un prince : un vieillard, un malade, un mort, un ascète. La saison 4 commence à la porte d'un palais, au moment où quelqu'un refuse de continuer à ne pas voir.

Sources