Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Martha Nussbaum, The Therapy of Desire (Princeton, 1994 — chapitre 10, « The Stoics on the Extirpation of the Passions », et section finale sur la colère et l'amour) ; The Fragility of Goodness (préface de l'édition révisée, 2001 — bilan rétrospectif sur le stoïcisme, Aristote et Kant). Non indexés, signalés comme tels : Crantor et la tradition de la metriopatheia (Cicéron, pseudo-Plutarque, Consolation à Apollonios) ; Sénèque, De la colère (cité via Nussbaum) ; Posidonius (fr. 164 E-K, cité via Nussbaum au cours S3c1) ; Kant (discuté via Nussbaum).
Le moment est venu de tenir une promesse. Dès le premier cours de cette saison, en découvrant l'objection de Posidonius et la querelle des bonnes affections du sage, nous avions annoncé que le sixième cours instruirait le procès pour lui-même ; chaque école visitée depuis a alourdi le dossier. La Stoa a déclaré le dehors moralement nul et requalifié le deuil en erreur de jugement. Épictète a réduit le moi à la citadelle du choix. Sénèque et Marc Aurèle ont fait de la forteresse une maintenance quotidienne. Épicure a anesthésié la peur maîtresse — et Nussbaum nous a avertis qu'une cure totale de la peur de mourir menacerait l'amour de la vie dont elle est l'ombre. Le sceptique, enfin, a montré le fond du programme : une paix qui vient en ombre de la suspension, au prix de toutes les intensités, jusqu'à ce qu'il ne reste qu'une habitude qui continue — et plus personne pour s'en féliciter. Le procès que ce cours instruit porte le nom du but stoïcien, l'apatheia, l'extinction raisonnée des passions ; mais l'accusée comparaît pour toute la saison, car toutes les cures que nous avons visitées convergent vers elle par des chemins différents. La question est posée depuis le plan même de notre série, et c'est la plus simple et la plus grave de la saison : tuer la passion, est-ce encore vivre une vie humaine ? Notre guide reste Martha Nussbaum — mais ce cours la lira deux fois : dans The Therapy of Desire, où elle conduit la charge, et dans la préface rétrospective de The Fragility of Goodness, où, des années plus tard, elle dresse un bilan plus inattendu, et plus nuancé, qu'on ne croit.
Tout procès honnête commence par entendre ce que l'accusée prétend, et pourquoi on l'a crue. Nussbaum ouvre son chapitre sur l'extirpation en posant le socle, qu'elle dit elle-même donner « de manière quelque peu dogmatique » : selon le stoïcisme, « seule la vertu mérite d'être choisie pour elle-même ; et la vertu suffit, à elle seule, à une vie humaine complètement bonne, c'est-à-dire à l'eudaimonia. La vertu est quelque chose que la contingence extérieure n'affecte pas — ni, semble-t-il, quant à son acquisition, ni quant à sa conservation une fois acquise. » Nous connaissons ce socle depuis le premier cours ; ce qu'il faut entendre maintenant, c'est la force de la plaidoirie qui s'élève dessus. Car l'école ne demande pas qu'on la croie sur parole : elle montre. Les écrits stoïciens, note Nussbaum, « placent continuellement sous nos yeux les inconforts de l'anxiété, le désordre furieux de la colère, l'agonie de la peur, les tourments de l'amour » ; les traités consacrés à une passion particulière « commencent caractéristiquement par une description de la phénoménologie douloureuse de la passion en question, destinée à convaincre même ceux qui tiendraient la passion pour une réponse appropriée que son coût en douleur et en bouleversement est trop lourd à porter » — et elle prend pour exemple le portrait du coléreux qui ouvre le De la colère de Sénèque, ce visage défait, cette « condition chronique de faiblesse et de lassitude » de l'âme passionnée (Sénèque cité via Nussbaum — non indexé). Voilà la pièce maîtresse de la défense, et il serait malhonnête de la minimiser : la passion fait mal, elle fait mal réellement, et quiconque a passé une nuit blanche de jalousie, de rage ou de terreur sait que l'école ne décrit rien d'imaginaire. Nussbaum elle-même avoue être venue aux philosophies hellénistiques « non seulement par la puissance de leurs analyses des passions, mais aussi par sympathie avec leurs arguments » — et nous verrons à quel point cette sympathie n'est pas une clause de style. Si l'apatheia a séduit des siècles, ce n'est pas par froideur : c'est par compassion pour la douleur passionnelle. Toute thérapie commence par prendre une souffrance au sérieux ; le procès ne porte pas sur le diagnostic, mais sur l'ablation.
Première charge, donc — l'anthropologique, la plus ancienne. Dès l'Antiquité, une autre école de la consolation a soutenu contre le Portique qu'il fallait modérer les passions, non les extirper : c'est la metriopatheia de la tradition académico-péripatéticienne, dont la Consolation perdue de Crantor fut le modèle — son mot, transmis par la tradition, oppose au « ne pas souffrir » un « souffrir avec mesure », et tient l'insensibilité totale pour inhumaine, conquise « au prix d'une sauvagerie dans l'âme » (Crantor via Cicéron et le pseudo-Plutarque — non indexé, paraphrase à vérifier). Derrière la formule, c'est tout l'héritage d'Aristote qui se dresse, et nos sources vérifiées en donnent la version la plus mûre, sous la plume tardive de Nussbaum elle-même : la conception aristotélicienne de l'émotion, écrit-elle dans la préface révisée de Fragility, « implique qu'un agent peut cultiver des émotions vertueuses, apprendre à éprouver de la colère envers la bonne personne et non la mauvaise, au bon moment », et tient « l'émotion appropriée pour une partie constituante de la vertu ». La ligne de partage est nette et elle structure tout le procès : pour Aristote, la passion est un matériau — brut, dangereux, éducable — et la vertu est sa bonne culture ; pour la Stoa, la passion est une erreur — un assentiment faux — et on ne cultive pas une erreur, on la corrige jusqu'à extinction. Modérer ou extirper : derrière l'alternative technique, deux idées de l'humain. Si la passion appartient à la définition de l'animal que nous sommes, l'extirper c'est mutiler ; si elle n'est qu'un jugement faux, la garder par tendresse pour notre « nature » serait aussi absurde que de garder une superstition par attachement au folklore. Le procès ne peut donc pas se trancher par sentiment : il faut regarder ce que la cure fait, pièce par pièce.
Deuxième charge — la logique, et c'est ici que Nussbaum produit son analyse la plus fine, qu'il faut suivre dans le détail parce qu'elle dévoile le mécanisme exact de l'extirpation. Partons, comme elle, du trivial : « mon bol de céréales ne me remplit pas de joie et de délice ; même mon café du matin n'est pas un objet d'amour » — et personne ne porte le deuil « d'une brosse à dents perdue ». Pourquoi ? Parce que « les dommages de la fortune, lorsqu'ils sont perçus comme triviaux ou légers, et donc insuffisants pour fonder une émotion, sont fréquemment perçus ainsi parce que l'objet endommagé est lui-même perçu, quant à sa valeur, comme remplaçable. Les tasses à café et les trombones sont rarement des motifs de chagrin, parce que peu nous importe lequel nous utilisons : la réserve est aisément renouvelable, et tous remplissent également la fonction pour laquelle nous tenons à l'objet. » Et si nous voulons imaginer un cas où la perte d'une tasse serait un chagrin, « nous nous retrouvons à imaginer un cas où l'objet particulier est doté par son propriétaire d'une valeur historique ou sentimentale qui en fait un particulier unique ». D'où la conclusion, que Nussbaum énonce comme la clef de la thérapie stoïcienne : « la suppression du sens de la particularité et du caractère unique, dans les grandes choses comme dans les petites, pourrait contribuer à l'éradication de la peur, de la colère, et même de l'amour, si nous souhaitions opérer leur éradication. » Qu'on pèse ce que cette phrase établit. L'émotion n'est pas suspendue à la valeur en général, mais à la valeur d'irremplaçable : on ne pleure que l'unique. La cure stoïcienne fonctionne donc — quand elle fonctionne — par départicularisation : apprendre à voir dans son enfant « un mortel parmi les mortels », dans sa maison une maison, dans sa vie un poste confié par le destin et restituable sur demande. L'élève guérie ne vit pas dans le même monde apaisé : elle vit dans un monde de brosses à dents — un monde où plus rien n'est unique, donc plus rien n'est perdable, donc plus rien n'est aimable au sens où l'on aime ce qui n'a pas de double. L'objection de Posidonius, que notre premier cours avait posée — on peut accorder la valeur suprême à sa sagesse sans craindre de la perdre, donc la passion ne tient pas à la valeur seule mais à la valeur du perdable —, trouve ici son complément exact : l'extirpation ne corrige pas une erreur d'évaluation, elle abolit une catégorie d'objets — les irremplaçables. La question du procès se reformule alors avec une précision nouvelle : un monde sans irremplaçables est-il encore un monde humain ?
Troisième charge — la morale, et Nussbaum la fait porter par son personnage de toujours. Voici Nikidion à l'école du Portique, au terme de sa cure d'autosuffisance : « Nikidion ne doit se fier à rien ni à personne, sauf à elle-même. Mais alors, jusqu'où peut-elle faire confiance aux autres, et tenir à eux ? Elle doit exercer sur elle-même, sur ses représentations et ses impulsions, une vigilance incessante. Mais cela ne risque-t-il pas de mettre fin à la surprise et à la spontanéité, si essentielles à la vie passionnée ? Elle doit tenir sa propre raison pour la source de son humanité et de son intégrité, la seule chose de réelle valeur intrinsèque dans sa vie. Tant que celle-ci est avec elle, elle peut traverser la vie comblée. Tant que celle-ci est libre, elle a sa dignité, quoi que le monde puisse lui faire. Mais que peut-elle alors penser, sans inconséquence, de ses liens les plus profonds avec d'autres personnes ? De la perspective de les perdre, ou d'être trahie par eux ? » Et vient la phrase qui donne son titre à notre cours, le sommet du chapitre : « l'hégémonie zélée de la raison, si plausible et si attirante soit-elle, pointe au-delà d'elle-même vers certains des éléments les plus troublants et les plus controversés du stoïcisme. Peut-on vivre dans le royaume de la raison, entendu comme les stoïciens l'entendent, et demeurer une créature d'émerveillement, de chagrin et d'amour ? » Créature d'émerveillement, de chagrin et d'amour : la liste n'est pas décorative, elle est l'inventaire de ce qui passe par la brèche que la forteresse mure. L'émerveillement suppose la surprise — que la vigilance incessante éteint ; le chagrin suppose l'irremplaçable — que la départicularisation abolit ; l'amour suppose les deux, et la confiance en plus — c'est-à-dire une remise de soi entre des mains qui peuvent trahir. Aimer, c'est constituer autrui en otage de son propre bonheur ; la cure qui rend la trahison impossible rend du même geste l'amour impossible, car un amour qui ne peut pas être trahi n'a jamais rien remis à personne. Voilà la mutilation morale au sens strict : non pas une perte de confort affectif, mais l'ablation de la classe entière des biens qui n'existent que dans l'exposition — et notre saison grecque avait un théorème pour cela, qu'il suffit de rappeler : on ne peut pas maximiser à la fois la plénitude d'une vie et son invulnérabilité.
Mais le procès serait truqué si l'on cachait que la procureure elle-même plaide, sur certaines pièces, pour l'accusée — et c'est ce qui rend son réquisitoire si précieux. Dans la section finale de son livre, nos sources la montrent triant les passions une à une, et le tri est tout sauf un acquittement général. Sur la peur de la mort, elle renvoie à son verdict épicurien — alléger sans éradiquer. Sur la pitié : « il devrait être clair à présent que j'approuve la tendance lucrétienne à la laisser dans la vie humaine comme une source fondamentale d'affiliation communautaire, plutôt que de la bannir au nom de l'autosuffisance, comme font les stoïciens. » Mais sur les deux passions qu'elle dit « les plus fondamentales et les plus problématiques » pour son argument — la colère et l'amour —, l'affaire se complique : « la colère est, en un sens, le sujet central de ce livre et sa raison d'être. Car j'ai été attirée vers les philosophes hellénistiques non seulement par la puissance de leurs analyses des passions, mais aussi par sympathie avec leurs arguments » — leurs arguments, donc, pour l'extirpation de la colère. Qu'on mesure l'asymétrie : la même philosophe qui défend le chagrin et l'amour contre l'apatheia trouve aux stoïciens de bonnes raisons contre la colère — cette passion qui se vit comme justicière et détruit comme une ivresse, et dont elle note au passage que la philosophie morale moderne l'a traitée en oubliant jusqu'à Sénèque. La leçon de méthode est capitale pour notre série : le procès de l'apatheia ne se juge pas en bloc. Les passions ne sont pas un paquet à prendre ou à laisser ; chacune a sa fonction, son coût, sa relation propre à la vulnérabilité — la pitié mesure le prix d'autrui, le chagrin mesure le prix du perdu, l'amour constitue l'irremplaçable, la colère prétend venger la valeur bafouée et se trompe plus souvent qu'elle ne venge. Une thérapie adulte des passions sera un tri, non une amputation — et le tri est exactement ce que l'idéal d'apatheia, en tant que programme total, ne sait pas faire.
Reste la charge politique, et c'est la préface révisée de Fragility qui la porte dans nos sources, avec un quart de siècle de recul. D'un côté, Nussbaum y crédite les stoïciens de « correctifs essentiels » à la pensée politique d'Aristote — leur cosmopolitisme, leur liberté intérieure dont on débat encore comment elle se relie aux libertés du libéralisme moderne. Et elle leur reconnaît une découverte que notre série retiendra comme un des grands legs de la saison : l'école a « démontré de façon convaincante à quel point les normes sociales s'internalisent dans l'architecture de nos émotions » — la colère, la honte, la peur ne sont pas des données brutes mais des jugements socialement formés ; d'où « l'espoir d'un éclaircissement de la société » que les Lumières kantiennes, qui tiennent l'émotion pour un élément « relativement inintelligent » de la nature humaine, ne savent même pas formuler : « il est possible à la personnalité tout entière de devenir éclairée, en combattant les jugements de valeur qui constituent la colère et la haine déraisonnables ». Si les émotions sont des jugements, alors le racisme, la misogynie, la haine apprise sont réformables — la théorie stoïcienne des passions est l'arsenal de toute critique des sentiments politiques, et le vingtième siècle s'en servira. Mais de l'autre côté, le verdict tombe, et c'est le même qu'au premier cours, désormais étendu jusqu'à Kant : « les stoïciens insistent sur le fait que les "biens extérieurs" de la vie — y compris la richesse, l'honneur, l'argent, la nourriture, l'abri, la santé, l'intégrité corporelle, les amis, les enfants, les êtres aimés, la citoyenneté et l'activité politique — n'ont aucune valeur véritable. Ils soutiennent, avec Socrate, que rien ne peut nuire à la personne bonne. La vertu intérieure suffit à l'épanouissement humain. Cela donne à leur politique un accent déformé, là où les besoins en ces biens sont en question. » Et la déformation se transmet : « une distorsion apparentée apparaît chez Kant, avec sa représentation de l'être humain comme appartenant à deux règnes distincts, le règne de la nature et le règne moral des fins, le second étant imaginé comme relativement imperméable aux changements du premier. » Qu'on lise bien la liste des indifférents : la nourriture, l'abri, l'intégrité corporelle. Une philosophie pour qui la faim n'est pas un mal véritable peut consoler les affamés ; elle ne fournira jamais une raison de les nourrir. C'est la mutilation politique de l'apatheia, héritée par une partie de la modernité morale : un sujet moral imperméable au monde n'a, en rigueur, pas besoin du monde — et une politique bâtie sur lui ne saura pas dire pourquoi les corps comptent. Notre première saison appelait cela l'histoire écrite par les invulnérables ; nous tenons ici l'un de ses chapitres centraux. Et Nussbaum d'indiquer la direction inverse, qui est le programme même de notre série : « l'insistance de Fragility sur la vulnérabilité humaine nous emmène dans la bonne direction » — il ne s'agit pas de bâtir sur le stoïcisme seul, mais sur un aristotélisme corrigé, qui garde les besoins, donc l'exposition, au centre de la politique.
Avant le verdict, les défenses — car elles existent, et la série les a déjà rencontrées sans les solder. La première est interne : les eupatheiai du premier cours, les bonnes affections du sage — joie, circonspection, volonté raisonnable. L'école n'a jamais prêché la pétrification ; elle prétend réformer le sentir, non l'abolir. Mais le procès d'aujourd'hui permet de chiffrer la réponse : les bonnes affections portent toutes sur l'imperdable — et nous savons désormais, par l'analyse de la particularité, ce que cela signifie : un sentir sans irremplaçables, une joie sans otages. Que ce sentir-là soit encore un sentir, c'est précisément ce que la question de Nikidion laisse en suspens — créature d'émerveillement, de chagrin et d'amour. La deuxième défense est la nôtre, formulée dès le premier cours : l'argument des dominés. Pour Épictète l'esclave, pour Hécube sur le rivage, pour le prisonnier des camps, la citadelle n'est pas un opium mais la seule arme restante — et qui sommes-nous, depuis nos vies abritées, pour la leur retirer ? Le procès de l'apatheia doit garder cette pièce au dossier, mais en notant sa portée exacte : elle justifie la forteresse comme recours, non comme idéal ; comme médecine de siège, non comme définition de la santé. Une école de secours pour les vies dévastées ne fait pas une anthropologie. La troisième défense, enfin, est le legs théorique : même la critique la plus sévère, nous venons de le voir, conserve le cœur cognitif de la doctrine — les émotions sont des jugements, donc éducables. Nussbaum énumère dans nos sources les trois corrections que cette théorie appelle : élargir la cognition au-delà du langage, « aux perceptions et aux croyances non linguistiques » ; lui donner « un bon traitement de la variation culturelle des émotions », que l'école a manquée en croyant les normes semblables partout ; et lui adjoindre « une histoire génétique du développement des émotions adultes à partir des émotions archaïques de la petite enfance », histoire qui révèle que « les émotions adultes portent typiquement les traces d'expériences précoces puissantes, impliquant une ambivalence troublante envers les objets aimés ». Trois corrections, et l'on remarquera qu'elles dessinent un programme que notre série retrouvera : la psychanalyse, l'anthropologie des émotions, les théories du care — tout cela travaille dans le chantier que Chrysippe a ouvert.
Le verdict, alors — celui que la série propose, sans fermer le dossier. L'apatheia comme programme total est condamnée, et par convergence de toutes les charges : elle guérit la douleur passionnelle en abolissant la catégorie de l'irremplaçable, c'est-à-dire en fermant l'organe par lequel une vie humaine mesure le prix des êtres ; elle produit, à la limite, non un sage mais un monde de brosses à dents habité par une habitude ; et, généralisée en politique, elle désarme la seule question qui fonde une cité juste — de quoi les corps ont-ils besoin ? Mais l'apatheia comme thérapie locale est acquittée, trois fois : comme tri raisonné des passions — la colère elle-même plaide pour ses juges ; comme arme des assiégés, à qui nul n'a le droit de la confisquer ; et comme théorie — la passion-jugement, l'émotion éducable, la norme sociale logée dans l'affect : le legs le plus fécond de la saison, dont vivront jusqu'aux critiques les plus radicales de la forteresse. Tuer la passion n'est pas vivre ; trier les passions, c'est peut-être la définition même de la vie examinée. Reste que la saison n'est pas close. Il manque une école — la dernière de l'Antiquité, celle qui portera la fortification à son point sublime : Plotin, et la remontée de l'âme vers ce qui ne peut absolument pas être blessé. Et il manque le bilan : car au terme de ces sept cours, une thèse s'est constituée d'elle-même, qu'il faudra énoncer en face — la philosophie antique, dans son courant dominant, fut le parti de l'invulnérabilité ; et ce parti a eu des silencieux : la tragédie congédiée, les pleureuses renvoyées, les malades consolés plutôt qu'entendus. Le prochain cours, dernier de la saison, montera au sommet de la forteresse — et regardera ce qu'on a laissé en bas.
Sources
- Martha Nussbaum, The Therapy of Desire (Princeton, 1994), chapitre 10, « The Stoics on the Extirpation of the Passions » — le socle doctrinal : « only virtue is worth choosing for its own sake; and virtue all by itself suffices for a completely good human life, that is, for eudaimonia. Virtue is something unaffected by external contingency — both (apparently) as to its acquisition and as to its maintenance once acquired » ; la question de Nikidion : « Nikidion is to trust nothing and nobody but herself. But how deeply, then, can she trust and care for others?… ceaselessly watchful… put an end to the surprise and spontaneity that are so important to the passionate life?… So long as that is free, she has her dignity, whatever the world may do to her. But what, then, can she consistently think of her deepest ties to other people? Of the prospect of losing them or being betrayed by them?… Can one live in reason's kingdom, understood in the way the Stoics understand it, and still be a creature of wonder, grief, and love? » (Vérifié au RAG, cert. 0,78.)
- Nussbaum, Therapy of Desire, ch. 10 — l'analyse de la particularité : « My breakfast cereal does not fill me with joy and delight; even my morning coffee is not an object of love » ; la brosse à dents perdue ; « The damages of fortune, when they are seen as trivial or light… are frequently seen this way because the object damaged or promoted is itself seen, with respect to its value, as replaceable. Coffee cups and paper clips are rarely reasons for grief… a readily renewable supply » ; la tasse dotée d'une « historical or sentimental value that makes it a unique particular » ; « the removal of the sense of particularity and specialness, in big things as well as small, might contribute to the eradication of fear, anger, and even love, should we wish to effect their eradication ». (Vérifié au RAG, cert. 0,78.)
- Nussbaum, Therapy of Desire, ch. 10 — la phénoménologie douloureuse : « Stoic writings continually put before us the discomforts of anxiety, the raging disorder of anger, the agony of fear, the torments of love » ; les traités qui commencent par « a description of the painful phenomenology of the passion in question, destined to convince even those who might think the passion an appropriate response that its cost in pain and upheaval is too great to bear » ; l'exemple du portrait du coléreux ouvrant le De la colère de Sénèque ; la « chronic condition of weakness and lassitude ». (Vérifié au RAG, cert. 0,78.)
- Nussbaum, Therapy of Desire, section finale — le tri des passions : la peur de la mort renvoyée au verdict du chapitre 6 ; la pitié : « I approve of the Lucretian tendency to leave it in human life as a basic source of communal affiliation, rather than to banish it in the name of self-sufficiency, as the Stoics do » ; « the two passions that have, for my argument, been the most fundamental and the most problematic: anger and love » ; « Anger is, in a sense, the central topic of this book and its raison d'être. For I was drawn to the Hellenistic philosophers not only by the power of their analyses of passions, but also by sympathy with their arguments » ; la note sur Murphy et Hampton 1988 (un livre sur la colère « that contains no reference either to Seneca or to Stoicism »). (Vérifié au RAG, cert. 0,78.)
- Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness, préface de l'édition révisée — Aristote : « proper emotion is a constituent part of virtue… an agent can cultivate virtuous emotions, learning to feel anger at the right and not the wrong person, at the right time » ; l'espoir social de la théorie stoïcienne : « it is possible for the personality as a whole to become an enlightened one, by combating the value judgments that constitute unwise anger and hatred » (contre Kant, pour qui les émotions sont « relatively unintelligent elements of human nature ») ; les émotions qui peuvent « cement the mind to culturally entrenched error ». (Vérifié au RAG, cert. 0,81.)
- Nussbaum, Fragility of Goodness, préface révisée — le verdict politique : les correctifs stoïciens à Aristote, mais « we should not build a modern political approach on Stoic ideas alone… the emphasis of Fragility on human vulnerability takes us in the right direction. The Stoics insist that the "external goods" of life — including wealth, honor, money, food, shelter, health, bodily integrity, friends, children, loved ones, citizenship and political activity — have no genuine worth. They hold, with Socrates, that the good person cannot be harmed. Inner virtue suffices for human flourishing. This gives their politics a distorted emphasis, where the needs for these goods are in question. A related distortion appears in Kant, with his depiction of the human being as belonging to two distinct realms… the latter being imagined as relatively impervious to changes in the former. » (Vérifié au RAG, cert. 0,81.)
- Nussbaum, Fragility of Goodness, préface révisée — les trois corrections de la théorie stoïcienne : élargir « the Stoic cognitive analysis to include a wider range of types of cognition, such as perceptions and nonlinguistic beliefs » ; « a good account of cultural variation in emotion » (« The Stoics convincingly demonstrated the extent to which social norms become internalized in the architecture of our emotions; but they thought the relevant norms were basically similar in all societies ») ; « a genetic story of how adult emotions develop out of the archaic emotions of infancy and childhood… adult emotions typically bear the traces of powerful early experiences that involve a disturbing ambivalence toward loved objects ». (Vérifié au RAG, cert. 0,81.)
- Non indexés, signalés dans le cours : Crantor et la tradition de la metriopatheia (Cicéron, Tusculanes III ; pseudo-Plutarque, Consolation à Apollonios) — paraphrase prudente, à vérifier. Sénèque, De la colère (le portrait d'ouverture) — cité via Nussbaum. Posidonius, fr. 164 E-K — dossier ouvert au cours S3c1, via Nussbaum. Kant — discuté uniquement via la préface de Fragility.