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Épicure : la mort n'est rien

Saison 3, cours 04 · 20 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Épicure, Lettre à Ménécée (traduction française du domaine public, passage central sur la mort) ; Martha Nussbaum, The Therapy of Desire (Princeton, 1994 — chapitre « Mortal Immortals » sur Lucrèce et la peur de la mort, chapitre sur les arguments thérapeutiques). Non indexés, signalés comme tels : Lucrèce, De rerum natura (cité via Nussbaum uniquement — la requête directe au corpus n'a rien rendu) ; Diogène Laërce, livre X ; les Maximes capitales et les Sentences vaticanes ; Philodème (le tétrapharmakon) ; Cicéron, Plutarque, le pseudo-platonicien Axiochus (cités via Nussbaum).

Souvenons-nous des murs que nous venons de quitter. Trois cours durant, nous avons visité la forteresse stoïcienne — le système de Chrysippe, l'exercice d'Épictète, la maintenance romaine de Sénèque et de Marc Aurèle —, et nous l'avons quittée sur une promesse : à quelques rues du Portique, une autre école promet elle aussi l'invulnérabilité de l'âme, mais par une autre voie. Non pas durcir le jugement jusqu'à ce que rien d'extérieur ne soit plus un bien ; désarmer la peur, une par une, jusqu'à ce que rien d'extérieur ne soit plus une menace. Non pas la vertu seul bien ; le plaisir bien compris. Et au cœur du dispositif, la plus célèbre anesthésie de l'Occident, quatre mots qui se répètent depuis vingt-trois siècles au chevet des mourants et dans les marges des manuels : la mort n'est rien pour nous. Ce cours entre dans le Jardin d'Épicure, et il y entre avec la question de toute notre saison : cette thérapie-là guérit-elle, ou ampute-t-elle ? Notre guide reste Martha Nussbaum, et son Therapy of Desire nous attend précisément ici, car c'est sur Épicure et sur son plus grand disciple, le poète latin Lucrèce, qu'elle a concentré ses analyses les plus minutieuses — elle annonce elle-même son programme dans nos sources : examiner de près « trois des émotions qu'Épicure prétendait traiter : l'amour érotique passionné, la peur de la mort et la colère ». C'est la deuxième de ces cures que nous suivrons — la plus profonde, celle dont l'école faisait la racine de toutes les autres terreurs.

Il faut d'abord situer le lieu, car la géographie des écoles est déjà une doctrine. La Stoa enseignait sous un portique de l'agora, au milieu du marché, face à la cité ; Épicure, arrivé à Athènes dans les mêmes années — la tradition le fait naître à Samos, d'une famille de colons athéniens, vers 341 avant notre ère (non indexé — à vérifier) —, achète un jardin hors les murs, et l'école s'appellera de ce nom : le Jardin. Le déplacement est un manifeste. Là où le Portique reste planté dans l'espace civique, le Jardin lui tourne le dos ; la maxime que la tradition prête à l'école — « vis caché », lathe biōsas — en fait un programme (transmis par la doxographie, non indexé — à vérifier). Et la tradition ajoute un trait qui dut scandaliser davantage que tout le reste : on y admettait des femmes et des esclaves, on y vivait ensemble, frugalement, entre amis (Diogène Laërce, livre X — non indexé, paraphrase à vérifier). Voilà la première décision épicurienne face à notre problème : la Stoa répondait à l'exposition en annexant toute valeur à l'intérieur du jugement ; le Jardin répond en réduisant le périmètre. Moins on a besoin, moins on offre de prise ; moins on paraît, moins on est visé. La physique même de l'école est au service de cette réduction : un monde d'atomes et de vide, sans providence, où les dieux, bienheureux et indifférents, ne s'occupent pas de nous — donc rien à craindre d'en haut ; une âme corporelle, faite d'atomes fins, qui se dissout avec le corps — donc rien à craindre d'en bas, nul châtiment posthume, nul Hadès (doctrine générale de l'école, paraphrase prudente — non indexé). La doxographie résumera la cure en quatre remèdes, le fameux tétrapharmakon conservé chez Philodème : les dieux ne sont pas à craindre ; la mort n'est pas à craindre ; le plaisir est facile à atteindre ; la douleur est facile à supporter (non indexé — à vérifier). Quatre phrases contre quatre peurs : la forteresse épicurienne n'est pas une citadelle de jugements, c'est une pharmacie.

Un mot de méthode, avant d'ouvrir la pharmacie — et il faut le dire avec la même honnêteté que pour Diogène Laërce au premier cours de cette saison. D'Épicure lui-même, qui fut pourtant un écrivain torrentiel, presque tout est perdu : il nous reste trois lettres-résumés, des maximes, des fragments. Notre corpus vérifié donne la lettre essentielle — la Lettre à Ménécée, dans une traduction française du domaine public — et c'est sur sa lettre exacte que ce cours s'appuiera. Pour le reste, notre accès passe par Nussbaum, et Nussbaum elle-même explique pourquoi son livre passe par Lucrèce : « la documentation grecque est si clairsemée », écrit-elle, et comprendre un argument thérapeutique « exige l'étude de sa forme rhétorique et littéraire, des procédés par lesquels il entre en contact avec les désirs de l'élève ou du lecteur » — ce qu'on ne peut pas faire « en travaillant entièrement sur des fragments et des paraphrases », ni même sur « les lettres conservées d'Épicure, qui présentent son enseignement sous forme de résumé à des élèves qui le connaissent déjà ». D'où son choix : « l'épicurisme de Lucrèce, et donc la poésie romaine plutôt que la prose grecque » — en gardant à l'esprit, précise-t-elle, que « le style de thérapie de Lucrèce est différent de tout style dans lequel Épicure a philosophé », et que le contenu même a pu être infléchi par son contexte romain. Notons ce que cette précaution nous apprend au passage, car elle touche le nerf de toute notre série : une thérapie n'est pas une liste de théorèmes, c'est une forme — un poème, une lettre, un exercice du soir — qui doit atteindre des peurs logées plus profond que les opinions. Et signalons notre propre manque : Lucrèce n'est pas indexé à notre corpus — la requête directe n'a rien rendu — ; tout ce que ce cours en dira passe donc par la lettre de Nussbaum, et sera marqué comme tel.

Voici maintenant le diagnostic, et il est d'une profondeur que la légende de l'« épicurien » jouisseur a complètement recouverte. La thèse de Lucrèce, telle que Nussbaum la reconstruit, est que la peur de la mort est la maladie souche — non pas une peur parmi d'autres, mais la source cachée d'une grande partie des maux humains : l'avidité, l'ambition, la cruauté, la religion elle-même comme appareil de terreur. Le poète procède, montre-t-elle, comme un clinicien : d'abord les symptômes comportementaux, « nombreux et divers », dont la nocivité manifeste sert à faire reconnaître à l'élève — Nikidion, toujours, l'élève fictive que Nussbaum fait passer d'école en école — « que la peur qui les cause est une maladie » ; puis les « occasions d'aveu ou de reconnaissance : ces situations où la patiente, laissant tomber ses défenses habituelles, accordera que la peur est bien ce qu'elle éprouve » ; et à l'arrière-plan, « l'image normative de la personne saine et sans entrave, dont la vie n'est pas alourdie par la peur ». Le détail décisif est ailleurs, pourtant. Cette peur, note Nussbaum, gît « plus profond que toute culture particulière, plus profond même, semble-t-il, que la culture elle-même ; plus profond, donc, que les erreurs que la culture fabrique ». Conséquence thérapeutique immédiate : il ne suffira pas de dissiper les fables sur l'au-delà — « de tels arguments ne supprimeraient même pas la religion, puisque ses causes sous-jacentes resteraient en place ». La cure doit atteindre ce que Plutarque appelle « le désir d'être, le plus ancien et le plus grand de tous les amours » (Non posse 1104C, cité via Nussbaum), et elle doit porter avant tout « sur notre relation aux choses que nous aimons et trouvons délicieuses : car notre peur est, avant tout, une peur de perdre », comme dit l'Axiochus, « cette lumière et les autres bonnes choses » (365 B-C, cité via Nussbaum). Et Nussbaum condense le tout en une phrase que notre série devrait graver en exergue, tant elle dit exactement ce que cette saison ne cesse de découvrir : « la peur est une réponse à la valeur ». Qu'on mesure la convergence : Chrysippe définissait la passion comme un jugement portant sur les choses extérieures vulnérables ; Lucrèce, par un tout autre chemin, trouve au fond de toutes les peurs l'amour de l'être et la perte de la lumière. Les deux écoles rivales s'accordent sur l'anatomie : l'affect est l'organe par lequel une vie enregistre que ce qui lui importe peut lui être pris. Elles ne divergent que sur le geste chirurgical.

Le geste d'Épicure, le voici — et pour une fois dans cette saison, nous avons la lettre même, en entier, vérifiée. Au jeune Ménécée, le maître écrit que la vraie compréhension de la mort « nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, en supprimant pour nous la perspective d'une durée infinie, et en nous enlevant le désir de l'immortalité. Car il ne reste plus rien à redouter dans la vie, pour qui a vraiment compris que hors de la vie il n'y a rien de redoutable. » Puis il écarte l'objection de l'attente : « On prononce donc de vaines paroles quand on soutient que la mort est à craindre, non pas parce qu'elle sera douloureuse étant réalisée, mais parce qu'il est douloureux de l'attendre. Ce serait en effet une crainte vaine et sans objet que celle qui serait produite par l'attente d'une chose qui, actuelle et réelle, ne cause aucun mal. » Et vient l'argument, le plus discuté de toute la philosophie ancienne : « Ainsi celui de tous les maux qui nous donne le plus d'horreur, la mort n'est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n'est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. Donc la mort n'existe ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu'elle n'a rien à faire avec les premiers, et que les seconds ne sont plus. » La multitude, poursuit la lettre, « tantôt fuit la mort comme le pire des maux, tantôt l'appelle comme le terme des maux de la vie. Le sage, au contraire, n'implore pas de vivre et il n'a pas peur non plus de ne plus vivre : car la vie ne lui est pas à charge, et il n'estime pas non plus qu'il y ait le moindre mal à ne plus vivre. » Démontons le mécanisme, car sa précision fait sa force. Nussbaum en dégage la prémisse maîtresse, qu'elle formule ainsi : « un événement ne peut être bon ou mauvais pour quelqu'un que si, au moment où cet événement est présent, cette personne existe comme sujet d'expérience au moins possible ». Tout mal exige un sujet à qui il arrive ; or la mort est précisément l'événement qui supprime le sujet ; la mort et moi ne sommes jamais contemporains ; donc la mort ne m'arrive jamais — elle n'arrive à personne. Ce n'est pas une consolation, c'est une dissolution : là où Sénèque consolait l'endeuillée et où Épictète redressait le jugement, Épicure entend montrer que l'objet même de la plus grande terreur humaine est une illusion grammaticale — un nom qui ne désigne, pour chacun, aucun événement de sa vie. La forteresse stoïcienne déclarait le dehors sans valeur ; le Jardin déclare le pire du dehors sans existence.

Autour de ce pivot, l'école déploie le reste de la cure, qu'il faut esquisser pour voir l'architecture entière — en paraphrase prudente, car nos sources vérifiées s'arrêtent au passage central. La Lettre à Ménécée enchaîne sur la longueur de la vie — notre extrait s'interrompt exactement sur cette annonce : « voici quelle est son attitude quant à la longueur de la vie » — et la suite, non indexée, développe le théorème temporel de l'école : le sage ne cherche pas le temps le plus long mais le plus agréable, comme on choisit un mets non pour sa quantité mais pour sa saveur (non indexé — à vérifier). Le plaisir épicurien, contrairement à la caricature, est un plaisir d'équilibre : l'aponie, absence de douleur du corps, l'ataraxie, absence de trouble de l'âme — un état stable, non une accumulation ; et la classification des désirs en naturels et nécessaires, naturels et non nécessaires, ni naturels ni nécessaires, donne la règle de la réduction du périmètre : qui ne désire que le nécessaire — de l'eau, du pain, un abri, des amis — est presque imprenable, car le nécessaire est presque toujours disponible (doctrine de la lettre et des Maximes, non indexé — à vérifier). On voit la différence des deux forteresses de notre saison. La Stoa intériorise la valeur : rien dehors ne compte. Le Jardin minimise la dépendance : presque rien dehors n'est requis. La première est une annexion métaphysique, la seconde une logistique du besoin — et la seconde, il faut le noter, concède ce que la première niait : que le dehors compte, que le pain et l'ami sont des biens réels ; simplement, elle organise la vie pour que ces biens-là soient les moins arrachables possible. Et il y a, dans ce dispositif, une pièce que le Jardin n'a jamais voulu réduire et qui fait sa fissure honnête : l'amitié. La tradition prête à l'école des éloges de l'amitié parmi les plus vibrants de l'Antiquité — l'amitié qui « danse autour du monde » des Sentences vaticanes (non indexé — à vérifier) —, et toute la vie du Jardin était une vie d'amis. Or un ami, nous l'avons appris avec Aristote, est précisément ce qui peut mourir. L'école qui anesthésie la mort pour soi garde donc grande ouverte la porte par où la mort des autres entre. Nous y reviendrons : c'est peut-être là que le Jardin est le plus humain, et le moins cohérent.

Lucrèce, trois siècles plus tard, transforme cette pharmacie en poème — six chants pour « briser les verrous de la nature », et au troisième, la grande offensive contre la peur de la mort (non indexé — cité via Nussbaum). Deux pièces de son dossier méritent l'arrêt, telles que Nussbaum les restitue. La première est l'argument dit de symétrie : le temps infini d'avant notre naissance ne nous fut rien — nul ne souffre de n'avoir pas été contemporain des guerres puniques — ; le temps d'après notre mort lui est exactement symétrique ; pourquoi donc l'un nous laisse-t-il indifférents et l'autre nous glace-t-il ? La dissymétrie de nos terreurs est un préjugé, non une perception (paraphrase via Nussbaum — non indexé). La seconde pièce est plus profonde et plus moderne : Lucrèce, souligne Nussbaum, traite la peur de la mort comme largement inconsciente — « ce matériau concernant l'inconscient n'est présent que chez Lucrèce, mais il y a des raisons de supposer que la reconnaissance de croyances et de désirs inconscients appartient aussi à Épicure ». Les humains fuient la peur de la mort dans l'agitation, l'accumulation, la conquête — ils ne savent pas que c'est elle qui les pousse ; d'où la nécessité du poème, qui contourne les défenses comme l'argument ne sait pas le faire. Nussbaum défend même la véhémence imagée du poète contre ceux qui y voient une contradiction : « l'usage vif du langage chez Lucrèce est clairement en harmonie avec les pratiques épicuriennes de l'argument thérapeutique ». Qu'on pèse ce que cette psychologie accorde à notre série : si la peur de la mort travaille sous la conscience, alors la vulnérabilité n'est pas seulement notre condition — elle est aussi ce que nous nous cachons, et la moitié de la culture humaine est l'édifice de ce déni. Le Jardin aura été la première école à le dire ; le vingtième siècle, d'Ernest Becker à la psychologie expérimentale de la terreur, le redécouvrira sans toujours citer sa source (non indexé — à vérifier).

Vient alors la controverse, et c'est ici que Nussbaum livre l'une des analyses les plus serrées de tout son livre. L'argument d'Épicure est-il valide — et la cure, désirable ? Sur la validité, la discussion moderne s'est concentrée sur la prémisse du sujet : si un mal exige un sujet existant, alors la mort ne peut être un mal vécu ; mais ne peut-elle être un mal de privation — le mal de ne pas avoir ce qu'on aurait eu ? L'Axiochus que citait Nussbaum le disait déjà : ce que nous craignons de perdre, c'est « cette lumière et les autres bonnes choses ». Si la peur est une réponse à la valeur, alors la peur de la mort est la réponse à la valeur de la vie — et la faire taire entièrement, c'est peut-être faire taire l'évaluation elle-même. C'est exactement la conclusion de Nussbaum, et nos sources la donnent dans sa formulation la plus nette. Au terme de sa reconstruction, elle propose de séparer, dans l'argumentaire de Lucrèce, ce qui relève d'un naturalisme conséquent et ce qui relève encore d'un « engagement conflictuel envers la transcendance » — le rêve d'un point de vue d'où notre finitude ne ferait plus mal, qui est encore une manière de vouloir être plus qu'humain. Et elle conclut : la cure véritablement naturaliste « ne supprime pas la peur, mais elle la contrebalance et lui oppose d'autres réflexions qui doivent diminuer son pouvoir paralysant ». Elle revendique ce résultat comme l'accomplissement de la promesse même d'Épicure — « rendre la mortalité de la vie agréable à vivre, non en y ajoutant un temps infini, mais en supprimant le désir d'immortalité » —, retournant ainsi la lettre du maître contre sa thérapie maximale : supprimer le désir d'immortalité, oui ; supprimer la peur de la mort, non — car cette peur, à dose non paralysante, est l'ombre portée de l'amour de la vie, l'attachement à toute « relation ou activité de valeur ». Le débat est ainsi parfaitement symétrique de celui de l'apatheia stoïcienne, que notre sixième cours instruira : là-bas, tuer la passion, est-ce encore sentir ; ici, guérir la peur de mourir, est-ce encore aimer vivre ? Et la défense épicurienne mérite d'être entendue dans toute sa force, car elle est l'exact contrepied : c'est la peur, dit le Jardin, qui empêche d'aimer la vie — c'est elle qui jette les humains dans l'avidité et la fuite ; l'élève guéri n'aime pas moins la lumière, il cesse seulement de l'empoisonner par l'angoisse de la perdre. Qui a raison ? Notre série se gardera de trancher trop vite ; elle note seulement que les deux partis s'accordent encore une fois sur le fond : la question n'est jamais la peur seule, mais le prix qu'on accepte de payer, en capacité d'attachement, pour s'en délivrer.

Reste le procès politique, car notre saison a appris à le faire à chaque forteresse. La charge contre le Jardin est plus simple encore que contre le Portique : le Portique au moins restait sur l'agora et parlait de cosmopolitisme ; le Jardin se retire. « Vis caché » : que devient la cité si les meilleurs s'en vont cultiver leur ataraxie entre amis ? Le soupçon de Nussbaum sur les écoles hellénistiques — obtenir le bien-être « en abaissant le regard des gens » plutôt qu'en changeant le monde, nous l'avons cité au premier cours — semble taillé pour Épicure. Et pourtant la défense existe, et elle est double. D'abord, le retrait épicurien est aussi une sécession critique : refuser l'ambition, la gloire, la richesse, c'est refuser les moteurs mêmes de la machine à dominer — et la tradition rapporte que le Jardin accueillait femmes et esclaves à la table commune, ce que ni l'Académie ni le Lycée n'avaient fait (non indexé — à vérifier) ; il y a, dans ce repli, plus d'égalité réelle que dans bien des cosmopolitismes de chaire. Ensuite, l'argument des dominés vaut ici encore : la cure de la peur de la mort est de toutes les médecines de l'âme la plus démocratique, car la mort est la seule menace exactement égale pour l'esclave et pour l'empereur — et celui qui n'a plus peur de mourir est, face à tout pouvoir, un sujet singulièrement difficile à tenir. Les tyrannies le savent, qui ont toujours gouverné par la peur de mourir. Mais le revers reste : Hécube n'a pas de jardin. Le retrait suppose un seuil — quelques amis, un enclos, du pain assuré — au-dessous duquel la recette est inapplicable ; et la vulnérabilité politique de notre première saison, celle des populations entières exposées par d'autres, ne se soigne pas par sécession. Le Jardin guérit qui peut l'atteindre ; il ne dit rien de ceux qu'on empêche d'y entrer.

Récapitulons, et inscrivons le cours dans la grille de la série. Avec Épicure, le premier de nos cinq gestes — se fortifier — reçoit sa troisième variante, après l'annexion stoïcienne de la valeur et avant les stratégies sceptique et cynique du prochain cours : la réduction. Réduction du besoin, par la diététique des désirs ; réduction de la visibilité, par le retrait ; réduction de la terreur maîtresse, par l'argument qui dissout son objet — la mort n'est rien pour nous, puisque nous ne coexistons jamais. Le legs est immense et toujours actif : une psychologie de la peur inconsciente de mourir, que la modernité redécouvrira ; une critique de la religion comme appareil de terreur ; un modèle de communauté frugale et amicale qui resurgira d'âge en âge ; et le plus discuté des arguments sur la mort, que la philosophie analytique contemporaine dissèque encore. Le prix est désormais familier, car c'est celui de toute la saison, sous une espèce nouvelle : si la peur est une réponse à la valeur, l'anesthésie parfaite de la peur menace l'organe même de l'évaluation — et le Jardin, qui le sait peut-être, garde l'amitié, c'est-à-dire une vulnérabilité, au centre exact de sa forteresse. Mais la saison n'a pas épuisé les variantes du geste. Il reste deux écoles, et les plus étranges : celle qui promet de n'être plus atteint en ne tenant plus rien pour vrai — Pyrrhon, l'épochè, la suspension qui pacifie — ; et celle qui retourne le problème comme un gant : Diogène le chien, qui ne se retranche de rien, qui s'expose à tout, froid, faim, moquerie, et qui fait de la vulnérabilité assumée une arme et une liberté. Le sceptique cesse de juger pour ne plus trembler ; le cynique s'entraîne à n'avoir rien à perdre pour ne plus rien craindre. Deux anti-forteresses, ou deux forteresses de plus ? C'est l'objet du prochain cours.

Sources