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Épictète : la citadelle intérieure

Saison 3, cours 02 · 22 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Nous nous étions arrêtés, à la fin du cours précédent, devant une porte. La Stoa venait de nous livrer son système — la vertu seul bien, la passion comme jugement donné au perdable, l'extirpation comme cure — et nous avions promis d'entrer dans la forteresse non plus par les plans de l'architecte, mais par la vie de garnison : la doctrine devenue discipline, le théorème devenu exercice du matin. Voici donc l'homme qui nous fait entrer, et il faut le regarder avant de l'écouter, car son corps est à lui seul une pièce du dossier. Épictète est né esclave ; son nom même, Epiktètos, n'est pas un nom mais une étiquette de marché — « l'acquis », « l'acheté » (la tradition biographique n'est pas indexée à notre corpus ; tout ce qui la concerne sera paraphrase prudente, nous le signalerons). Et Épictète boite. L'homme qui a donné au programme d'invulnérabilité intérieure sa formulation la plus durable — recopiée depuis dix-neuf siècles, paraphrasée aujourd'hui par des livres de développement personnel qui l'ignorent — est un homme deux fois marqué : marqué dans son statut, puisqu'il fut juridiquement une chose, et marqué dans sa chair, puisqu'il traîne une jambe. Toute la tension de notre saison tient dans ce portrait. L'invulnérabilité, ici, n'est pas prêchée depuis un trône ni depuis la santé d'un gymnase ; elle est prêchée depuis un corps exposé, saisi, abîmé — un corps qui a éprouvé jusqu'au bout ce que c'est que de ne pas s'appartenir. Le cours suivra donc trois fils. D'abord la dichotomie du contrôle, l'exercice élémentaire du Manuel : ce qui dépend de nous, ce qui n'en dépend pas. Ensuite la prohairesis, ce noyau de jugement et de choix qu'Épictète déclare imprenable et qu'il oppose au corps comme on oppose la garnison à la plaine. Enfin la controverse, qui est celle de toute la saison mais qui trouve ici son cas le plus aigu : cette citadelle est-elle une libération — la dernière arme de celui à qui l'on a tout pris — ou un déni — l'amputation consentie de tout ce qui donnait prise ? Martha Nussbaum instruira la charge ; Pierre Hadot, lisant la citadelle autrement, plaidera ; et nous garderons, comme toujours, le verdict en délibéré.

Disons d'abord ce que l'on sait de l'homme, et avec quelles pincettes on le sait. Aucune des sources biographiques n'est indexée à notre corpus : ce mouvement entier relève de la paraphrase de seconde main (non indexé — à vérifier). Épictète naît vers le milieu du premier siècle de notre ère à Hiérapolis, en Phrygie. Esclave, il est amené à Rome dans la maison d'Épaphrodite — lui-même affranchi de Néron et secrétaire du prince, et ce détail mérite l'arrêt : le maître d'Épictète est un ancien esclave, la chaîne de la servitude romaine traverse le sommet de l'État. Son maître l'autorise à suivre les leçons du stoïcien Musonius Rufus. Affranchi après la mort de Néron, Épictète enseigne à Rome jusqu'à ce que Domitien, vers l'an 93, expulse les philosophes ; il s'installe alors à Nicopolis, en Épire, et y tient école jusqu'à sa mort, vers 135. Il vit pauvre, n'écrit rien — comme Socrate. Ce que nous lisons sous son nom est l'œuvre d'un auditeur : Arrien de Nicomédie, le futur historien d'Alexandre, a transcrit ses leçons — les Entretiens, dont quatre livres sur huit nous sont parvenus — puis en a serré l'essentiel dans un abrégé, l'Encheiridion, notre Manuel. Reste la jambe, et l'honnêteté oblige à dire que nous avons deux récits. Le plus brutal vient de Celse, l'adversaire païen du christianisme, cité par Origène : son maître lui tordant la jambe, Épictète aurait dit en souriant « tu vas la casser », puis, la jambe brisée, « je te l'avais dit » (paraphrase ; non indexé — à vérifier). L'autre récit, plus prosaïque, vient de Simplicius, le commentateur néoplatonicien du Manuel : boiteux de rhumatisme. La critique moderne penche pour le rhumatisme ; la légende a choisi la torture, et ce choix même est un document : il dit ce que l'Antiquité a voulu voir en Épictète — l'homme qui commente la destruction de son propre corps comme un événement extérieur, la dichotomie du contrôle devenue anecdote. Vraie ou non, la scène est le blason de ce cours, comme le naufrage de Zénon était celui du précédent.

Ouvrons maintenant le Manuel, en précisant la règle du jeu documentaire : le texte est indexé à notre corpus dans la traduction française de Guyau, parue en 1875, et c'est elle que nous citons à la lettre ; mais nos extraits vérifiés couvrent les premiers chapitres seulement — pour le reste du livre, nous paraphraserons en le signalant chaque fois. Le Manuel s'ouvre sur le partage le plus célèbre de la philosophie antique, dont la lettre exacte n'est pas sous nos yeux et que nous donnons donc en paraphrase (non indexé dans nos extraits — à vérifier) : parmi les choses, les unes dépendent de nous — le jugement, l'impulsion, le désir, l'aversion, en un mot tout ce qui est notre œuvre propre — ; les autres n'en dépendent pas — le corps, les biens, la réputation, les charges, en un mot tout ce qui n'est pas notre œuvre. Deux colonnes, et tout le livre apprend à ne jamais porter au crédit de l'une ce qui appartient à l'autre. Remarquons d'emblée où tombe le corps : du mauvais côté, rangé avec la réputation et les charges — et qui pouvait l'enseigner avec plus d'autorité qu'un homme dont le corps avait légalement appartenu à un autre ? La fin du premier chapitre, elle, est dans notre texte vérifié, et donne au partage sa fonction : porte ton aversion sur les seules choses qui, dépendant de toi, sont contraires à la nature, « et tu ne tomberas point dans ce que tu fuis. Mais si tu veux éviter la maladie, ou la mort, ou la pauvreté, tu seras misérable. » La phrase est un théorème de géométrie morale : fuir ce qui ne dépend pas de soi, c'est se condamner à être rejoint ; la peur ne protège de rien, elle ajoute seulement la défaite intérieure à la défaite extérieure. Puis vient le deuxième chapitre, qu'il faut citer en entier car c'est le règlement de la citadelle : « Écarte donc ton aversion de toutes les choses qui ne dépendent pas de nous, et reporte-la sur les choses qui, dépendant de nous, sont contraires à la nature. Quant au désir, supprime-le tout-à-fait en ce moment. Car, si tu désires quelqu'une de ces choses qui ne dépendent pas de nous, tu seras nécessairement malheureux : et d'un autre côté, parmi les choses qui dépendent de nous et qu'il serait beau de désirer, aucune pour toi n'est encore présente. Borne-toi donc à t'approcher ou à t'éloigner des choses par un mouvement volontaire, mais peu énergique, avec des réserves et en modérant ton élan. »

Arrêtons-nous, car chaque clause travaille. « Écarte ton aversion » : la première opération ne supprime pas l'affect, elle le déménage — du monde vers soi, de la maladie vers le vice. « Quant au désir, supprime-le tout-à-fait en ce moment » : et les trois derniers mots sont les plus importants. En ce moment — c'est une posologie, pas une métaphysique. Le Manuel parle à un débutant, un prokoptôn, un « progressant » : le désir lui sera rendu plus tard, réorienté vers le seul bien véritable, mais pour l'heure, comme on met un membre fracturé au repos, on l'immobilise — la thérapie du désir, dont Nussbaum a fait son titre, est ici saisie sur le vif, avec son calendrier clinique. « Aucune pour toi n'est encore présente » : aveu remarquable — la vertu que tu pourrais légitimement désirer, tu ne l'as pas encore ; tu es un convalescent, dépris du monde et pas encore pourvu du bien. Enfin « avec des réserves » : c'est la fameuse clause de réserve stoïcienne — j'agirai, je soignerai mon enfant, si rien ne s'y oppose —, le mécanisme qui permet d'agir dans le monde sans y déposer son bonheur en gage. On voit que la dichotomie n'est pas une thèse qu'on admet : c'est une opération qu'on répète. Le partage du premier chapitre redessine la frontière du moi ; les chapitres suivants apprennent à patrouiller cette frontière, désir par désir, aversion par aversion. C'est exactement ce que Michel Foucault appellera, en lisant ces textes, une technologie de soi — des procédures réglées par lesquelles un sujet travaille ses propres pensées pour se transformer (Foucault non indexé — paraphrase à vérifier). La citadelle n'est pas un lieu où l'on se réfugie : c'est un mur que l'on rebâtit chaque matin, pierre à pierre, jugement à jugement.

Mais que reste-t-il, à l'intérieur du mur, quand le corps lui-même est dehors ? La réponse d'Épictète tient en un mot grec qu'il a imposé au vocabulaire philosophique : la prohairesis. Le terme vient d'Aristote, où il désignait le choix délibéré ; Épictète en fait tout autre chose : la faculté même qui juge, assent, choisit et refuse — l'instance qui dit oui ou non aux représentations. Nos extraits vérifiés ne contiennent pas le mot, et les Entretiens, où il se déploie, ne sont pas indexés : paraphrase prudente, donc (non indexé — à vérifier). Dans les Entretiens, Épictète y revient sans relâche : tu peux m'enchaîner la jambe, fait-il dire au philosophe devant le tyran, mais ma prohairesis, Zeus lui-même ne peut la vaincre ; la maladie est un empêchement pour le corps, non pour la prohairesis, si elle ne le veut pas ; la boiterie est un empêchement pour la jambe, non pour le choix — et cette dernière formule, que le Manuel reprend dans un chapitre hors de nos extraits, il faut l'entendre prononcée par un boiteux, devant des élèves qui regardaient sa jambe. Voici donc le geste propre d'Épictète dans l'histoire que nous racontons. La vieille Stoa disait : la vertu seule est un bien. Épictète traduit ce théorème en topographie : il trace, à l'intérieur de l'humain, une enceinte si étroite qu'aucune prise n'y passe — ni le corps, ni la santé, ni les proches, ni la vie même, mais le seul pouvoir de juger et de vouloir. Réduction vertigineuse : le moi défendable est un point. Mais un point, précisément, ne peut pas être saisi. L'esclave a fait de la condition d'esclave une expérience de pensée universelle : tout ce qui peut être confisqué — et il sait, lui, que tout peut l'être, le corps compris — est par définition hors de moi ; ce qui reste, ce résidu insaisissable, c'est moi. La citadelle intérieure n'est pas une chambre haute où l'on entasse des trésors : c'est ce qui reste d'une place quand on a accepté de perdre tous les faubourgs. Et l'inversion infligée à notre fil rouge est complète : la vulnérabilité, chez Épictète, cesse d'être un fait pour devenir une erreur de cartographie — on n'est jamais blessé que là où l'on s'est étendu à tort.

De cette cartographie, le Manuel tire une pédagogie, et c'est ici que le livre montre sa vraie nature : non un traité, mais un livre d'exercices — encheiridion, littéralement « ce qu'on tient dans la main », le mot qui désigne aussi le poignard du soldat, comme le note Simplicius (non indexé — à vérifier). Les titres mêmes que porte notre édition vérifiée disent le programme : « on doit examiner la nature de chaque objet dont on se sert », « on doit examiner la nature de chaque action qu'on entreprend ». Et voici l'exercice central, au troisième chapitre, dans notre texte vérifié — c'est peut-être le passage le plus célèbre et le plus scandaleux de toute la littérature stoïcienne : « Devant chacun des objets qui attirent l'âme, ou qui apportent avec eux une utilité, ou qui se font chérir, souviens-toi de te demander quelle est la nature de cet objet. Commence par les petites choses, et si tu aimes un vase d'argile, dis : — C'est un vase d'argile que j'aime — ; car, s'il se brise, tu n'en seras pas troublé. Si tu embrasses ton enfant ou ta femme, dis : — C'est un être humain que j'embrasse — ; car, s'il meurt, tu n'en seras pas troublé. » Observons la technique avant de juger le contenu. C'est un exercice de définition : ramener chaque objet aimé à sa nature — c'est-à-dire, en langage stoïcien, à sa place dans la colonne des choses qui ne dépendent pas de nous. Le vase est argile : l'argile se brise ; aimer le vase en sachant qu'il est argile, c'est l'aimer avec sa fin incluse. Et la gradation est explicitement une méthode : « commence par les petites choses » — on s'entraîne sur la vaisselle avant de s'entraîner sur les êtres. L'exercice a une variante prospective que la tradition appelle préméditation des maux : se représenter d'avance la perte, l'exil, la mort des siens, pour que rien n'arrive en étranger ; et une variante verbale que le Manuel donne plus loin, hors de nos extraits : ne dis jamais : je l'ai perdu, dis : je l'ai rendu — l'enfant est mort ? rendu ; la terre est ôtée ? rendue (paraphrase ; non indexé — à vérifier). Le monde entier devient un prêt ; le deuil, une restitution. Il faut aussi rappeler la formule du cinquième chapitre, hors de nos extraits vérifiés mais qui condense toute la psychologie de l'école : ce ne sont pas les choses qui troublent les hommes, ce sont leurs jugements sur les choses (paraphrase ; non indexé — à vérifier). Les fondateurs des thérapies cognitives la citeront en exergue de leurs manuels — lignée directe, revendiquée ; ce qui s'est perdu dans la transmission sera l'objet de notre controverse finale.

Avant la controverse, regardons l'école, car Épictète n'a pas écrit un livre : il a tenu une classe, et Nussbaum a montré que cette forme n'est pas un décor. Le stoïcisme, écrit-elle dans nos extraits vérifiés, est un mouvement immense et divers, qui a exercé « une influence profonde et large sur deux sociétés pendant plus de cinq cents ans, façonnant la poésie et la politique aussi bien que la philosophie » ; et la thérapie du désir et du jugement « est son foyer central en éthique ». Or cette thérapie se veut pour tous. L'insistance stoïcienne sur « les pouvoirs d'autogouvernement et d'autocritique de l'âme », poursuit Nussbaum, engendre une conception de l'éducation philosophique « visant à étendre les bienfaits de la philosophie à tous les êtres humains » — tous : l'esclave, la femme, le pauvre, l'empereur — la citadelle est à qui veut la bâtir, puisque ses matériaux, des jugements, sont également distribués. Et Nussbaum ajoute un trait qui éclaire la classe de Nicopolis : les maîtres stoïciens « respectent l'indépendance rationnelle de l'élève, et tiennent à montrer que la participation n'implique aucune servilité » ; leur élève fictive, Nikidion, « peut argumenter comme ils le recommandent tout en rejetant chacune de leurs conclusions — si elle avance des arguments suffisamment puissants ». Le mot servilité, sous la plume de Nussbaum, sonne étrangement juste ici : l'école de l'affranchi est une école d'affranchissement, où l'on n'obéit qu'à l'argument. Mais Nussbaum glisse aussitôt le doute qui prépare sa charge : il pourrait y avoir, note-t-elle, « une tension entre ces deux intérêts » — l'attachement de l'élève à son indépendance critique « pourrait ou non conduire dans la direction d'une cure thérapeutique comprise à la manière stoïcienne ». Autrement dit : la méthode promet la liberté de conclure, mais la cure connaît d'avance la conclusion — l'extirpation. L'école est-elle un lieu d'examen ou un protocole de soin ? Épictète, selon une parole des Entretiens que nous paraphrasons (non indexé — à vérifier), tranchait sans embarras : l'école du philosophe est un dispensaire ; on ne doit pas en sortir content, on doit en sortir endolori — comme d'une réduction de fracture. Le maître boiteux savait de quoi il parlait.

Voici donc le procès, et il faut le plaider sur la pièce la plus dure : l'enfant du troisième chapitre. « Si tu embrasses ton enfant, dis : c'est un être humain que j'embrasse ; car, s'il meurt, tu n'en seras pas troublé. » Libération ou déni ? La lecture à charge — celle de Nussbaum — dit ceci : l'exercice ne supprime pas la mortalité de l'enfant, il supprime le père. Car que protège-t-on, en s'entraînant chaque soir à la mort de son fils ? Non pas l'enfant — il mourra ou non, la colonne extérieure n'a pas changé — mais l'attachement lui-même, qu'on lime jusqu'à ce qu'il ne puisse plus saigner ; et un amour qui a cessé de pouvoir saigner, demandera toute la suite de notre saison, est-il encore un amour ? Nos extraits vérifiés portent exactement sur ce point. Les stoïciens, écrit Nussbaum, soutiennent que beaucoup de gens vivent dans l'incohérence : ils « se déclarent attachés à leur intégrité et à leur raison pratique, tout en vivant des vies de servitude envers des passions qui contredisent et sapent cet engagement » ; et ils prétendent que « l'engagement envers l'autodétermination rationnelle, correctement compris, implique en réalité l'extirpation des passions ». Mais Nussbaum refuse l'implication, et son objection est d'une grande précision : on pourrait, écrit-elle, « imaginer un déploiement plus poussé de la notion même de rationalité pratique qui permettrait à des émotions telles que l'amour, la sympathie et le chagrin de jouer un rôle directeur ». Tout le litige est dans cette phrase. Pour Épictète, l'amour et le chagrin sont des jugements défectueux que la raison corrige ; pour Nussbaum, ce sont des perceptions de valeur que la raison devrait écouter — le chagrin n'est pas une erreur sur le monde, il est la connaissance que quelque chose d'irremplaçable a existé. Elle concède d'ailleurs que les deux engagements stoïciens sont « dans une certaine mesure réellement indépendants l'un de l'autre » : on peut poursuivre l'autogouvernement de l'âme « sans accepter le versant anti-passion » — mais, ajoute-t-elle aussitôt, « dans le récit de l'autosuffisance que je viens de donner, on voit déjà de fortes suggestions de la vision anti-émotion ». La citadelle, autrement dit, n'est pas neutre : sa seule architecture — ne loger que l'imprenable — décide déjà que tout ce qui peut être pris sera traité en intrus. Le cas Épictète, pourtant, complique le réquisitoire du cours précédent. Quand Nussbaum soupçonnait les écoles hellénistiques d'abaisser le regard des gens au lieu de changer le monde, le soupçon visait une philosophie qui console les dominés à bon compte. Mais Épictète n'est pas un consolateur en chambre : il est l'ancien dominé lui-même, et sa doctrine est le récit de ce qui, dans la servitude réelle, ne s'est pas laissé prendre. Qui sommes-nous pour dire à l'esclave que sa citadelle était un déni ? Le procès reste ouvert — mais notons la dissymétrie : la citadelle a sauvé Épictète ; elle n'a rien dit, ou presque, de l'institution qui l'avait enchaîné.

Reste la seconde lecture, celle qui plaide — et elle commence par une remarque de philologie. L'expression « citadelle intérieure », qui donne son titre à notre cours, n'est pas d'Épictète : l'image vient de Marc Aurèle, lecteur d'Épictète, qui compare l'âme délivrée des passions à une acropole imprenable — et c'est Pierre Hadot qui en a fait, en 1992, le titre de son grand livre sur les Pensées (Marc Aurèle, Pensées, et Hadot, La Citadelle intérieure, non indexés ici — paraphrase à vérifier). Or la lecture de Hadot, que nous paraphrasons prudemment, est une défense en règle contre le double soupçon — celui de Nussbaum et celui, inverse, des lectures contemporaines qui font du stoïcisme un outillage de bien-être. Pour Hadot, les formules d'Épictète sont des exercices spirituels : non des thèses à croire, mais des pratiques à répéter, dont la fin n'est pas le confort psychique du moi mais sa transformation — et même, dit-il contre Foucault, son dépassement : s'exercer à voir chaque chose comme une partie du tout, c'est précisément sortir du point de vue du petit moi inquiet pour rejoindre la perspective du cosmos et de la communauté des êtres raisonnables. Hadot lit ainsi chez Épictète une triple discipline — du désir, de l'action, de l'assentiment : la dichotomie du contrôle n'y est pas un repli, elle est la face subjective d'une confiance cosmique, le consentement à un ordre du monde tenu pour providentiel et bon (tout ceci en paraphrase ; Hadot non indexé — à vérifier). La conséquence polémique est très actuelle. Le stoïcisme de marché qui prospère aujourd'hui — applications de méditation, séminaires pour cadres, slogans sur la résilience — retient la technique et jette le cosmos : il garde la muraille et rase la ville qu'elle protégeait. Or chez Épictète, la citadelle a des portes, et elles ouvrent sur le monde : le Manuel, dans des chapitres hors de nos extraits, déduit de la place de chacun — fils, frère, citoyen, magistrat — des devoirs précis envers les autres (paraphrase ; non indexé — à vérifier), et les Entretiens font de l'homme un citoyen du monde, partie d'un tout qu'il doit servir. La clause de réserve elle-même, que nous lisions au chapitre deux, le prouve : on ne s'exerce à modérer son élan que parce qu'on continue d'agir. Entre Nussbaum et Hadot, le différend est donc net : elle voit dans l'exercice une amputation de l'attachement, il y voit une conversion du regard ; elle mesure ce que la citadelle coûte à l'amour, il mesure ce qu'elle ouvre à l'universel. Les deux lectures, remarquons-le, sont des lectures de la même phrase sur l'enfant embrassé — et c'est peut-être le signe qu'elle est, comme les grandes phrases, structurellement double.

Récapitulons, et inscrivons le cours dans la grille de la série. Avec Épictète, le premier geste — se fortifier — descend du système dans la chair : la dichotomie du contrôle est la version praticable, enseignable, quotidienne du théorème stoïcien, et la prohairesis est le nom du dernier réduit — le moi ramené au point insaisissable du jugement, le corps lui-même versé aux choses extérieures. Notre série y gagne trois acquis. Un concept : la vulnérabilité comme erreur de cartographie — on n'est blessé que là où l'on s'est étendu à tort, et la frontière du moi devient une décision, non un fait. Une technique : l'exercice — définition, préméditation, restitution —, la première technologie de soi complète de notre histoire, dont les thérapies cognitives contemporaines sont les héritières directes et appauvries. Un témoin, enfin, et c'est le plus précieux : la seule grande voix de toute la saison qui parle depuis le bas — l'esclave affranchi, le boiteux, l'expulsé —, et qui interdit à jamais de réduire le programme d'invulnérabilité à un luxe de privilégiés. Mais le cours laisse aussi une question béante, la nôtre : la citadelle qui a sauvé Épictète n'a pas demandé la chute des chaînes — elle a déclaré la chaîne extérieure, donc indifférente ; et l'enfant embrassé du troisième chapitre attend toujours qu'on lui explique pourquoi son père s'entraînait à sa mort plutôt qu'à sa vie. Le prochain cours suivra la doctrine dans son étrange ascension sociale : du dispensaire de Nicopolis aux palais de Rome — Sénèque, le précepteur milliardaire qui écrit des consolations aux endeuillées, et Marc Aurèle, l'empereur insomniaque qui recopie l'esclave dans son journal de guerre et se répète qu'il n'est qu'une petite âme portant un cadavre — la formule, justement, est d'Épictète (transmise par Marc Aurèle ; non indexée dans nos extraits — à vérifier). Consoler, se forteresser : la citadelle change d'occupants ; nous verrons si elle change de sens.

Sources