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La Stoa : le projet du sage invulnérable

Saison 3, cours 01 · 22 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Martha Nussbaum, The Therapy of Desire (Princeton, 1994 — introduction et chapitre sur l'extirpation des passions) ; Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, traduction Barthélemy-Saint-Hilaire (1876). Non indexés, signalés comme tels : Diogène Laërce (Vies, livre VII — source doxographique majeure sur Zénon et Chrysippe), Cicéron (De finibus, Tusculanes), Galien et Posidonius (cités via Nussbaum), Épictète (réservé au cours suivant).

Souvenons-nous du point exact où la saison grecque nous a laissés. Elle s'était ouverte sur un corps — Achille, l'invulnérable troué — et refermée sur un théorème : on ne peut pas maximiser à la fois la plénitude d'une vie et son invulnérabilité. Entre les deux, la tragédie avait montré les meilleurs détruits par leurs excellences mêmes — l'intelligence d'Œdipe, la piété d'Antigone — et Aristote avait fait de cette exposition non un scandale, mais une clause de la définition du bonheur : une vie accomplie est une vie attachée — aux amis, à la cité, aux biens du corps —, et ce qui est attaché peut être arraché. Personne n'appelle Priam heureux. Nous avions annoncé, en quittant le théâtre, qu'une autre Grèce allait naître de ce spectacle, non pour le prolonger mais pour l'exorciser. Nous y sommes. La saison qui s'ouvre traverse trois siècles de philosophie hellénistique — stoïciens, épicuriens, sceptiques, cyniques, jusqu'à Plotin — comme un seul geste décliné en variantes : refuser le verdict tragique, reprendre à la tukhē ce qu'elle tenait, construire un humain que rien d'extérieur ne puisse atteindre. Nous appellerons cela le programme de forteresse, et le nom n'est pas une moquerie : c'est la description d'un des projets d'architecture morale les plus grandioses jamais conçus, dont nous habitons encore des ailes entières — chaque fois que nous disons à quelqu'un qui souffre « concentre-toi sur ce qui dépend de toi », nous parlons sa langue sans le savoir. Ce premier cours visite le chantier fondateur : la Stoa, l'école du Portique, et son idée directrice d'une simplicité terrifiante — la vertu est le seul bien ; or la vertu ne dépend que de moi ; donc le sage, qui la possède, ne peut rien perdre qui compte ; donc le sage est invulnérable. Et toute la saison lira ce programme avec et contre un guide, Martha Nussbaum, dont The Therapy of Desire, paru en 1994, huit ans après cette Fragility of Goodness qui escortait notre saison grecque, pose la question qui sera notre controverse transversale : ces thérapies de l'âme guérissent-elles l'humain de ses terreurs fausses, ou l'amputent-elles de ce qui le faisait humain ?

Il faut d'abord comprendre l'heure de ce programme, car les philosophies ont des dates comme les forteresses ont des sièges. À la fin du quatrième siècle avant notre ère, le monde d'Aristote s'effondre : la cité-État devient une pièce sur l'échiquier des royaumes issus d'Alexandre ; les guerres des successeurs font et défont les trônes, les fortunes et les frontières ; l'exil, la capture, l'esclavage de guerre, la confiscation sont des éventualités ordinaires pour des populations entières. La vulnérabilité que la tragédie mettait en scène une fois l'an est devenue le climat. Et la philosophie, dans ce climat, change de fonction : elle promet moins d'expliquer le monde que de rendre la vie vivable — elle devient, le mot est d'époque et Nussbaum en a fait le titre de son livre, une thérapie. C'est l'intuition centrale de The Therapy of Desire : les écoles hellénistiques se conçoivent comme des médecines de l'âme — le désir et la croyance y sont des tissus qu'on diagnostique, les arguments des remèdes qu'on administre, le maître un médecin, l'élève une patiente. Pour suivre ces cures de l'intérieur, Nussbaum s'invente une élève, Nikidion, qu'elle fait passer d'école en école — et nos sources conservent la clause qui nous importe : les stoïciens, note-t-elle, prétendent pouvoir persuader des élèves « qui commencent avec une autre conception du bien ». La philosophie hellénistique ne s'adresse pas à des esprits vierges : elle s'adresse à des êtres déjà façonnés, déjà attachés, déjà souffrants — et elle promet de les déprendre. Retenons le principe, car la saison entière s'y jouera : toute thérapie suppose un diagnostic, et tout diagnostic décide de ce qui, dans le patient, est la maladie — et de ce qui est lui.

L'homme par qui la chose commence n'était pas grec de vieille souche : Zénon vient de Kition, un port de Chypre à population en partie phénicienne — un homme des marges de l'hellénisme, comme le seront tant de stoïciens après lui, jusqu'à l'esclave Épictète. Sur sa vie, notre source principale est Diogène Laërce, dont le septième livre des Vies et doctrines des philosophes illustres rassemble l'essentiel de ce que nous savons de l'ancienne Stoa — et il faut le signaler honnêtement : Diogène Laërce n'est pas indexé à notre corpus ; tout ce qui suit relève donc de la paraphrase prudente, de seconde main, sans citation possible (non indexé — à vérifier). La tradition veut que Zénon, marchand, ait fait naufrage en convoyant de la pourpre ; échoué à Athènes, il aurait lu chez un libraire les souvenirs de Xénophon sur Socrate, demandé où l'on trouvait des hommes de cette sorte, et le libraire aurait désigné Cratès le cynique, qui passait. L'anecdote est trop belle pour être une archive, mais elle est exacte comme un blason : un homme que la fortune vient de dépouiller demande Socrate, et on lui donne un cynique — la Stoa naît bien à ce croisement, du choc de la perte, du modèle socratique d'une âme que rien ne corrompt, et de l'ascèse cynique du besoin réduit. Vers l'an 300, Zénon enseigne sous le Portique peint de l'agora, la Stoa poikilē, qui donnera son nom à l'école. Lui succèdent Cléanthe, puis Chrysippe de Soles, le « second fondateur », logicien torrentiel auquel la doxographie prête plusieurs centaines de traités et dont elle a retenu un mot fameux : sans Chrysippe, il n'y aurait pas eu de Portique (même réserve : transmis par Diogène Laërce, non indexé — à vérifier). Mais de tout cela, rien ne nous est parvenu en entier : des fragments, cités, souvent pour les combattre, par Cicéron, par Plutarque, par le médecin Galien. L'ancienne Stoa est une cathédrale dont nous n'avons que les pierres, remployées dans les murs d'autrui. D'où la méthode de ce cours : la paraphrase prudente pour la doctrine, la lettre exacte seulement là où notre corpus la donne — chez Nussbaum, qui travaille sur ces fragments, et, par anticipation sur le troisième cours de la saison, chez Marc Aurèle, seul stoïcien dont nos sources vérifiées offrent le texte même.

Voici donc la thèse, et il faut la donner dans toute sa dureté avant de l'adoucir. La vertu est le seul bien ; le vice est le seul mal ; tout le reste — la santé et la maladie, la richesse et la pauvreté, la réputation et l'opprobre, la vie et la mort, et, il faut l'entendre jusqu'au bout, les enfants et les amis en tant qu'ils peuvent être perdus — tout le reste est indifférent. Les fragments que cite Nussbaum sont sans ambiguïté : les biens extérieurs sont « des choses qui n'ont aucun pouvoir pour rendre la vie heureuse ou misérable » — la formule est conservée par Cicéron au troisième livre du De finibus, notre relais vers l'école (citée ici via Nussbaum ; Cicéron non indexé). Jamais, poursuit-elle, un stoïcien n'acceptera d'échanger « une pièce ou une parcelle de vertu, si petite soit-elle, contre la plus grande quantité possible de n'importe quel autre bien » : entre la vertu et le reste, il n'y a pas une différence de degré qu'un taux de change pourrait franchir, il y a une différence d'ordre. « La vertu se suffit à elle-même », elle est « suffisante pour l'eudaimonia » ; les biens extérieurs n'en sont ni des parties ni des conditions nécessaires ; et puisque, comme chez Aristote, l'eudaimonia inclut par définition tout ce qui a une valeur intrinsèque, il faut conclure — Nussbaum souligne qu'un grand nombre de textes l'affirment en toutes lettres — que les biens extérieurs n'ont aucune valeur intrinsèque du tout. On mesure la cible. Le livre premier de l'Éthique à Nicomaque, notre septième cours grec l'a établi, définissait le bonheur comme activité vertueuse et « suffisamment pourvue des biens extérieurs » : la Stoa biffe la clause, d'un trait. Priam redevient candidat au bonheur — non parce que le sort lui rendrait quelque chose, mais parce que rien de ce que le sort lui a pris ne comptait ; le sage heureux jusque sur le chevalet du bourreau, dira le topos transmis par les Tusculanes (non indexé — à vérifier), n'est que cette biffure poussée à sa limite. Certes, l'école nuance : parmi les indifférents, certains sont « préférés » — la santé plutôt que la maladie, à conditions égales — et Nussbaum recense les trésors d'ingéniosité dépensés pour donner à ces indifférents préférés une valeur de second rang, une priorité « lexicale » de la vertu qui, une fois satisfaite, laisserait leur place aux autres biens. Mais la nuance ne rouvre pas la brèche : préférer la santé n'est pas en avoir besoin pour être heureux. Le mur porteur de la forteresse tient en une phrase : ce qui peut m'être ôté ne peut pas être mon bien.

Reste l'évidence contraire, que chacun porte : nous souffrons. Si la maladie de mon enfant est un indifférent, pourquoi ce poing dans ma poitrine ? La réponse de Chrysippe est l'invention psychologique majeure de l'école, celle dont toutes nos thérapies cognitives descendent : la passion n'est pas une force étrangère qui submergerait la raison — un cheval emballé, comme dans l'attelage platonicien — ; la passion est un acte de la raison elle-même, un jugement, un assentiment donné à une évaluation. Avoir peur, c'est juger qu'un mal approche ; s'affliger, c'est juger qu'un mal est là ; désirer, c'est juger qu'un bien manque. Et Nussbaum précise le contenu exact que doit avoir ce jugement pour engendrer une passion : la croyance doit porter « sur des choses extérieures vulnérables — des choses qui peuvent faire défaut, qui peuvent survenir par surprise, qui ne sont pas pleinement sous notre contrôle » ; c'est là, note-t-elle, un terrain commun entre Chrysippe et toute la tradition antérieure. Arrêtons-nous sur cette définition, car elle touche le cœur de notre série : la passion est littéralement, techniquement, l'organe de la vulnérabilité — le battement par lequel une âme enregistre qu'une part de ce qui lui importe se trouve hors de ses murs. Chrysippe, dans un fragment conservé par Galien que Nussbaum reproduit, prend l'exemple de l'avare : l'âme ne contracte son « infirmité chronique » que « lorsqu'on tient que l'argent est le plus grand bien et qu'on suppose même que la vie ne vaut pas d'être vécue pour qui l'a perdu » (transmis par Galien, via Nussbaum). Le mal n'est pas dans l'argent ni dans sa perte : il est dans l'évaluation. Et le diagnostic commande le traitement — c'est ici que la Stoa rompt avec Aristote une seconde fois. Puisque la passion est un jugement, et un jugement faux — car les externes, nous venons de le voir, ne sont pas des biens —, il ne s'agit pas de la modérer, comme le voulait la mesure péripatéticienne : il s'agit de l'extirper. On ne dose pas une erreur ; on la corrige. Que le jugement change, et la passion ne s'apaise pas : elle meurt, faute d'objet. Tel est le sens exact de l'apatheia — non l'engourdissement, mais l'extinction raisonnée de tout affect portant sur le perdable. On voit la profondeur du geste si l'on se rappelle la saison précédente : la tragédie cultivait l'organe qui perçoit la fragilité du bien — la pitié mesurait le prix d'autrui, le deuil mesurait ce qu'on aimait. La Stoa entreprend très exactement de fermer ce registre : rien dehors n'a de prix, donc rien dehors n'a, en rigueur, à être pleuré.

Mesurons maintenant ce que coûte et ce que rapporte cette intériorisation intégrale de la valeur, car Nussbaum en a dressé le bilan moral avec une précision d'orfèvre. Les stoïciens, écrit-elle, « s'engagent à nier la pertinence morale de la chance et des circonstances extérieures » : on jugera donc les personnes sur « leurs intentions, leurs motifs et leurs pensées, indépendamment de ce qui arrive là-dehors ». Conséquence, qu'elle déplie sans fléchir : il n'y a « aucune différence morale entre le criminel qui n'a jamais l'occasion de commettre son crime et celui qui le commet » ; aucune entre les gens ordinaires qui commettent l'ignoble sous une contrainte extrême et « vous et moi », qui n'avons simplement jamais été tentés de la sorte. « La seule vertu que nous puissions applaudir sans risque est une vertu pure, à l'épreuve de l'erreur, sans aucune force intérieure qui la contrebalance » ; et il devient « difficile de distinguer celui qui a des désirs meurtriers mais les maîtrise d'un meurtrier réticent et déchiré ». D'où les fameux paradoxes que la doxographie prête à l'école — seul le sage est libre, riche, roi ; tous les autres sont des insensés ; et le sage est aussi rare que le phénix (transmis par la tradition doxographique, Diogène Laërce non indexé — à vérifier). Ce ne sont pas des provocations : ce sont les théorèmes du système. Si la vertu doit être invulnérable à la circonstance, elle doit être sans fissure, donc à peu près introuvable ; et chacun de nous, jugé sur le seul dedans, est déjà comptable de tout ce qu'il n'a pas eu l'occasion de faire. Puis vient, sous la plume de Nussbaum, la phrase qui pourrait servir d'épigraphe à toute notre saison : « La frontière entre l'agent et le monde, ce mur décisif qui pour nous les sépare, est supprimée : il lui est permis de n'avoir plus aucune pertinence morale. » Relisons-la depuis notre fil rouge. Toute la saison grecque vivait de cette frontière : la tukhē, c'était précisément ce qui la franchit — l'écart entre ce que l'agent maîtrise et ce que ses actes sont dans le monde, l'écart où Œdipe s'est perdu. La Stoa ne renforce pas le mur : elle annexe tout ce qui compte à l'intérieur et déclare le dehors moralement nul. Le monde peut encore entrer en collision avec moi ; il ne rencontrera personne.

Pour entendre ce programme à la première personne, anticipons de deux cours — c'est le seul stoïcien dont nos sources vérifiées donnent la lettre. Quatre siècles et demi après Zénon, un empereur romain tient en grec, dans ses quartiers de campagne, le journal de sa propre forteresse : « Le principe qui nous gouverne ne se donne jamais à lui-même le trouble d'aucune passion — par exemple, la passion de la crainte, qu'il s'infligerait de son plein gré. […] Le principe directeur peut être indépendant, dans tout ce qui le regarde, à moins qu'il ne se mette lui-même dans la dépendance de quelque besoin. Il peut à cet égard être toujours sans trouble et sans embarras, tant qu'il ne se trouble pas et ne s'embarrasse pas lui-même. » Tout Chrysippe est là, devenu exercice du soir : si la passion est un assentiment, alors nul ne souffre que de son propre aveu, et la citadelle ne tombe que de l'intérieur. Ailleurs, Marc Aurèle se donne l'image de la pierre précieuse : l'émeraude pourrait toujours se dire — « Quoi qu'on dise, quoi qu'on fasse, il y a nécessité que je sois émeraude, et que je conserve la couleur que j'ai. » La vertu comme couleur propre, que nul regard, nulle parole, nul événement ne peut délaver : on ne saurait mieux peindre l'idéal du sage invulnérable. Et quand l'assaut vient du dedans — une représentation, une terreur, un fantasme —, le ton se fait de congé poli : « Que viens-tu donc faire ici, ô imagination aux décevantes apparences ? Va-t'en, au nom des Dieux, ainsi que tu es venue. Je n'ai que faire de toi. » Notons, avant d'y revenir au troisième cours, le détail sociologique qui dit la prétention du programme à l'universalité : ces lignes sont écrites par l'homme le plus puissant du monde connu — et la doctrine qu'elles appliquent lui vient, à travers ses maîtres, d'un ancien esclave, Épictète. La même citadelle est offerte au maître de l'empire et à l'homme qui fut juridiquement une chose. C'est la grandeur démocratique de la Stoa — à moins que ce ne soit l'aveu qu'elle a renoncé à changer la distribution des places, et qu'elle console l'esclave et l'empereur d'un même geste précisément parce qu'elle ne demande plus rien au monde. La question est posée ; elle attend la fin du cours.

Mais d'abord, une controverse interne, car la forteresse a ses querelles de garnison : le sage stoïcien est-il vraiment sans affect ? L'école elle-même a refusé l'image de la statue. La doxographie lui attribue la doctrine des eupatheiai, les « bonnes affections » du sage : à la place du plaisir, la joie ; à la place de la crainte, la circonspection ; à la place de l'appétit, la volonté raisonnable (doctrine transmise par Diogène Laërce, livre VII — non indexé, paraphrase à vérifier). Le sage n'est donc pas anesthésié : il se réjouit de sa vertu, il évite le vice avec vigilance, il veut le bien d'autrui — mais ses affects ont ceci de particulier qu'ils portent tous sur l'imperdable, et ne peuvent donc jamais être déçus. Est-ce encore sentir ? Le débat est ancien, et nos sources vérifiées en conservent une pièce de premier ordre : l'objection de Posidonius, stoïcien lui-même, que Nussbaum rapporte. Les définitions de l'école lient la passion à la valeur accordée aux choses extérieures et vulnérables ; or, remarque Posidonius, le sage « attribue la plus haute valeur possible à sa sagesse, et pourtant n'éprouve aucune crainte de sa perte, aucun désir ardent de sa présence » (fragment 164 Edelstein-Kidd, cité via Nussbaum). L'objection est plus profonde qu'une chicane d'école : si l'on peut accorder une valeur suprême à quelque chose sans en éprouver crainte ni manque, alors ce n'est pas l'évaluation seule qui fait la passion — c'est l'évaluation d'un certain type d'objet, le perdable ; et la définition officielle, qui omet de le dire explicitement, manque son propre cœur. Nussbaum y voit une erreur stratégique des stoïciens ; on peut y voir bien davantage : l'aveu structurel que la passion n'est pas le crime de la valeur, mais le tribut que la valeur paie au perdable. Dès lors, deux lectures du sage restent en lice. Ou bien ses bonnes affections sont des affects pleins, et l'apatheia est une réforme de la sensibilité, non son ablation — le sage aime, mais sans servitude. Ou bien une joie qui ne peut pas être déçue, un amour qui ne peut pas être endeuillé ne sont plus, à proprement parler, une joie ni un amour — et le sage a acheté son imprenabilité au prix du sentir même. Le sixième cours de cette saison instruira ce procès pour lui-même ; retenons ici que la fissure est interne, et aussi ancienne que l'école.

Élargissons-la maintenant au point où Nussbaum l'a portée, car c'est la controverse transversale de notre saison : la thérapie stoïcienne guérit-elle, ou mutile-t-elle ? Au crédit de la cure, d'abord, tout le sérieux du modèle médical. Une philosophie qui se définit comme thérapie prend la souffrance au sérieux ; elle part des terreurs réelles de gens réels ; elle s'adresse, nous l'avons vu, à des élèves qui arrivent avec une autre conception du bien et entreprend de les persuader, non de les contraindre ; et sa psychologie du jugement, qui place nos évaluations à la racine de nos affects, est probablement la thèse la plus féconde que l'Antiquité ait léguée aux sciences de l'esprit. Mais voici la charge, et elle ouvre le livre de Nussbaum — il faut la citer longuement, car la saison entière s'y mesurera. Ces écoles, demande-t-elle, n'ont-elles pas obtenu le bien-être qu'elles promettaient « en abaissant simplement le regard des gens, en niant que les conditions matérielles aient de l'importance, et en renonçant au travail politique qui pourrait en élargir la distribution » ? Même chez les stoïciens, « dont l'attachement à la valeur intrinsèque de la justice est patent, on entend moins parler de la manière de changer le fait politique de l'esclavage que de la manière d'être vraiment libre au-dedans, quand bien même on serait politiquement esclave ; moins de stratégies pour éliminer la faim et la soif que de l'insignifiance de ces biens corporels dans une vie sage ; moins de la manière de modifier les structures de classe existantes que de l'indifférence du sage à ces distinctions mondaines ». Et la conclusion tombe : dans ces écoles, « l'être véritablement bon et vertueux est tenu pour radicalement indépendant des facteurs matériels et économiques : accomplir pleinement son humanité ne requiert qu'un changement intérieur ». Voilà la mutilation selon Nussbaum, et elle est double. Mutilation de la personne : en extirpant les passions, on extirpe l'organe qui mesurait le prix des êtres — l'élève guérie du deuil est aussi l'élève guérie de l'amour. Mutilation du politique : en déclarant les conditions matérielles indifférentes, la forteresse désarme la critique — pourquoi lever le siège, si le siège ne fait aucun mal ? Notre saison liminaire avait un nom pour ce geste : le déguisement de l'injustice en destin ; ici, plus subtilement, en indifférent. Mais le procès exige une défense, et elle existe. D'abord, Nussbaum le concède elle-même dans la phrase qu'on vient d'entendre : l'attachement stoïcien à la valeur intrinsèque de la justice est « patent » — l'école n'a jamais dit que le sort d'autrui m'était indifférent, et son cosmopolitisme nourrira des siècles de droit naturel. Ensuite, l'argument des dominés : pour l'esclave réel, pour la captive sur le rivage — pour Hécube, à qui aucun travail politique d'aucune sorte n'était accessible —, la doctrine qui dit « ils peuvent prendre ton corps, non ton jugement » n'est pas un opium : c'est la seule arme qui reste ; et notre histoire la verra resservir, des esclaves stoïciens aux prisonniers des camps du vingtième siècle. La thérapie mutile-t-elle ou arme-t-elle ? Réponse provisoire de la série : cela dépend de qui tient les murs, et pour qui — et c'est précisément pourquoi la question est politique, et pourquoi la saison la gardera ouverte jusqu'à son bilan.

Récapitulons, et inscrivons le cours dans la grille de la série. Avec la Stoa, le premier de nos cinq gestes — se fortifier — reçoit la forme la plus pure et la plus exigeante qu'on lui ait jamais donnée : non pas blinder le corps, comme la légende baignait Achille dans le fleuve, mais déplacer la valeur tout entière à l'intérieur de l'enceinte de ce qui ne peut être pris. Le legs est triple. Une métaphysique de la valeur : la vertu seul bien, la clause aristotélicienne des biens extérieurs biffée — l'invulnérabilité obtenue non en protégeant la vie, mais en redéfinissant ce qui compte. Une psychologie : la passion comme jugement, la vulnérabilité affective suspendue à nos évaluations — thèse dont nos thérapies cognitives vivent encore, et qu'aucune critique n'a entièrement rendue fausse. Un prix, enfin, dont l'inventaire restera ouvert toute la saison : l'abolition de la frontière entre l'agent et le monde — exactement celle dont la tragédie vivait —, le deuil requalifié en erreur, et le silence imposé à celles que notre deuxième saison avait écoutées : que dit le Portique aux pleureuses des Troyennes, sinon qu'elles se trompent d'évaluation ? La Stoa est l'anti-tragédie en un sens technique : là où le théâtre entraînait la cité, une fois l'an, à sentir le prix du perdable, le Portique entraîne l'âme, un jugement après l'autre, à ne plus rien trouver de perdable qui ait un prix. Reste à voir la forteresse fonctionner — non plus comme système, mais comme discipline quotidienne, à hauteur d'homme. Le prochain cours entre dans la citadelle par son architecte le plus pédagogue : Épictète, l'esclave devenu maître, et ce Manuel qui tient dans une main — la distinction de ce qui dépend de nous et de ce qui n'en dépend pas, l'exercice élémentaire qui, chaque matin, refait les murs.

Sources