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Courage, mort, médecine : le bilan de la saison grecque

Saison 2, cours 08 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Thurot (1823 — livre III, la crainte et le courage) ; Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (CUP, 1986, éd. révisée — chapitre 1 « Luck and ethics », chapitre sur l'Hécube, notes sur l'image de la plante, préface de l'édition révisée). Manque connu et signalé : Hippocrate (corpus hippocratique) non indexé — paraphrase prudente, aucune citation. Signalés non indexés : Bernard Williams (Moral Luck, Shame and Necessity), Platon (Apologie, Timée — cités via Nussbaum), Pindare, Cicéron (phrase tronquée dans notre extrait).

Il reste, au seuil de ce dernier cours grec, deux figures que notre saison n'a pas encore regardées en face. La première est un soldat, debout dans la phalange, qui sait que dans une heure il sera peut-être l'un de ces corps ouverts dont notre premier cours a appris l'anatomie chez Homère. La seconde est un médecin, penché sur un lit, qui sait que la fièvre qu'il observe suivra son cours quoi qu'il fasse, et qu'une part de son art consiste à le dire. Le courage et la médecine : deux inventions grecques, deux manières de se tenir devant ce qui ne se maîtrise pas — l'une qui affronte, l'autre qui accompagne. Elles ferment notre saison parce qu'elles posent la question que sept cours ont fait mûrir : non plus comment penser l'exposition, ni comment la dire, mais comment s'y tenir — les armes à la main, ou la main sur un front brûlant. Après quoi, le bilan : retraverser la saison entière pour formuler ce que la Grèce tragique et péripatéticienne lègue à notre histoire — une thèse condensée dans une image, la plante, et dans une phrase : la fragilité n'est pas l'échec du bien, elle en est la condition. Puis viendra la controverse — ce « legs grec » est-il autre chose qu'une construction de Martha Nussbaum ? — et enfin la porte de sortie : car au moment même où ce legs se constitue, la philosophie grecque commence à le refuser, et à bâtir contre lui le plus durable des programmes — la forteresse.

Commençons donc par le courage, et commençons-le comme Aristote : par la peur. Le livre III de l'Éthique à Nicomaque, dans la traduction Thurot que notre corpus vérifie, part de la définition reçue : « on définit la crainte, l'attente d'un mal ». Et aussitôt vient la liste : « On craint donc tous les maux, comme le déshonneur, la pauvreté, la maladie, le manque d'amis, la mort. » Cinq maux — et l'on reconnaîtra dans cet inventaire la carte exacte des vulnérabilités que nos cours ont dressée une à une : l'honneur, ce blessable social que la colère défend ; les biens de fortune ; le corps faillible ; les attachements, dont la philia a dit le prix ; la mort enfin, l'horizon de tout. La peur est le sismographe complet de l'être exposé. Mais toutes les peurs ne se valent pas. Certains maux, écrit-il, « on doit » les redouter, il en est « qu'il est beau de craindre, et qu'il y aurait de la honte à braver : par exemple, le déshonneur ; car celui qui le craint est un homme estimable, et qui a de la pudeur ; tandis que celui qui le brave est impudent ». Il existe donc une peur vertueuse et une intrépidité vicieuse : la belle âme craint ce qui mérite d'être craint. Et symétriquement, l'absence de peur ne fait pas le courage : il y a des gens « généreux, et capables de supporter avec beaucoup de fermeté la perte de leur fortune, quoique timides d'ailleurs, et craintifs dans les dangers de la guerre ». Le courage ne sera donc pas une anesthésie générale de la crainte : il sera une excellence déterminée, dans le rapport à un mal déterminé.

Lequel ? La réponse tombe comme une évidence, et c'est l'aveu le plus net de toute son éthique : « La mort est assurément ce qu'il y a de plus terrible, puisqu'elle est la fin de tout, et qu'il n'y a plus rien qui puisse paraître bon ou mauvais à celui qui a perdu la vie. » La fin de tout — pas un passage, pas un retour : la fin. Aristote regarde la mort sans aucun des adoucissements que la saison suivante inventera, et c'est devant ce terrible-là qu'il installe le courage. Mais alors vient la restriction décisive pour notre série : « il semble que l'homme courageux ne soit pas celui qui brave tous les genres de mort : par exemple, dans un naufrage ou dans une maladie. » Le courage proprement dit a son lieu : la guerre — les périls « les plus éclatants », ceux que les cités honorent : « On appellera donc proprement courageux celui qui ne redoute point une mort honorable, ni tous les périls qui peuvent à chaque instant y conduire, et tels sont surtout ceux que présente la guerre. » Et le texte précise pourquoi le naufrage et la maladie tombent hors du champ : l'homme courageux, sur mer, « désespère de sa vie, et s'indigne d'une telle mort ; au lieu que l'expérience des gens de mer soutient leur espoir. Les hommes ont aussi de la fermeté, toutes les fois que la valeur offre quelque ressource, ou lorsque la mort doit être glorieuse ; mais rien de tout cela n'a lieu dans les deux genres de dangers que je viens d'indiquer. » Relisons : la valeur n'offre aucune ressource. Dans la tempête et dans la fièvre, le mal n'est pas un adversaire, c'est un élément. Le courage aristotélicien exige un espace d'action — pouvoir quelque chose, fût-ce mourir debout — et un espace de sens — que cette mort soit belle aux yeux de la cité ; là où les deux manquent, le mourant ne combat pas, il subit, et l'éthique des vertus, arrivée au bord de ce lit, ne trouve plus de chapitre à écrire. L'homme de l'Éthique s'indigne d'une telle mort — le mot est dans le texte.

Donnons pourtant à Aristote ce qui lui revient, car le chapitre suivant contient l'une des plus belles définitions de notre saison. Parlant des terreurs extrêmes, il pose : « nous ne parlons donc ici que de ce qui est au-dessus de la force humaine, et que redoute nécessairement toute personne qui n'a pas perdu le sens ». Et alors : « Le vrai courage, quoiqu'il rende intrépide, n'empêche pas qu'on ne redoute de tels dangers, parce qu'on n'est qu'un homme, mais on les affrontera comme on le doit, et comme la raison le veut, par un sentiment d'honneur ; car telle est la fin de la vertu. » Parce qu'on n'est qu'un homme : la peur demeure au cœur du courage comme l'attestation de notre condition. Le courageux n'a pas cessé de craindre — celui-là serait un insensé, ou un dieu — : il tient en craignant ce qu'il faut craindre. Tirons la conséquence : le courage est la vertu qui n'existe que parce que nous sommes vulnérables et que nous le savons. Un être invulnérable ne peut pas être courageux — rien ne lui coûte ; un être ignorant sa vulnérabilité pas davantage — sa témérité serait une erreur, non une excellence. La crainte, disait le cours sur les passions, est la conscience émue de sa propre exposition ; le courage est cette conscience éduquée : non pas supprimée, ordonnée. Reste la restriction : en réservant le courage à la mort glorieuse et combattante, Aristote laisse sans nom l'excellence de ceux qui meurent sans théâtre — le malade, le naufragé, la femme en couches, le vieillard. Or notre saison a déjà rencontré cette excellence sans théâtre : c'est Hécube ordonnant la sépulture d'un enfant dans l'espace confiné que les vainqueurs lui laissent — la réponse juste là où la valeur n'offre, précisément, aucune ressource. Sur ce point, le théâtre d'Euripide en savait plus long que le Lycée ; et la Grèce avait, pour ces morts-là, une autre institution que la phalange.

Cette institution, c'est la médecine — et l'avertissement d'emblée : le corpus hippocratique n'est pas indexé, c'est le manque connu de ce cours ; tout ce paragraphe procède par paraphrase prudente, sans une seule citation, et reste à vérifier sur les textes. Les traités réunis sous le nom d'Hippocrate de Cos accomplissent un geste dont la portée égale celle de la tragédie : ils arrachent la maladie au registre du châtiment divin pour la rendre à la physis, à la nature — le traité sur la maladie dite sacrée soutient, nous dit la tradition savante, que l'épilepsie n'est ni plus ni moins divine qu'aucune autre affection. Du même mouvement, le corps humain est réinscrit dans le monde qui le traverse : les airs, les eaux, les lieux, les saisons font les santés et les maladies — l'être exposé reçoit ici sa version physiologique. Et la physis hippocratique est double : force qui guérit — la nature est le premier médecin, l'art la seconde — et nature qui défaille, la même portant la fièvre et son issue. Le médecin se définit comme le serviteur de cette nature faillible : son art est celui du moment opportun, le kairos, fenêtre étroite sur un cours qui ne lui appartient pas ; et le premier des aphorismes de la collection — toujours en paraphrase — enchaîne, selon la tradition, la brièveté de la vie, la longueur de l'art, la fugacité de l'occasion, la tromperie de l'expérience et la difficulté du jugement. Tout l'éthos de l'école est dans cette litanie d'humilité. Deux traits encore. Le pronostic d'abord : l'école de Cos a fait de l'art d'annoncer ce qui va probablement advenir une partie noble de la médecine — le médecin grec regarde l'immaîtrisable en face et le met en mots, sans promettre. Le renoncement ensuite : le traité sur l'art assume, rapporte la tradition, que la médecine doit refuser de traiter les cas où la maladie a déjà vaincu — non par abandon, mais par définition de l'art : prétendre au-delà de ses limites serait charlatanisme. Mesurons ce refus : la médecine hippocratique est un savoir qui inclut sa propre impuissance dans sa constitution — ni la dénégation héroïque, ni la plainte tragique, mais une troisième posture devant l'immaîtrisable : faire ce qui peut l'être, nommer ce qui ne peut pas, et tenir la frontière entre les deux pour un objet de connaissance. Devant ces morts sans gloire qu'Aristote laissait hors du courage, la Grèce a donc inventé non une vertu, mais un art — et il n'est pas indifférent que la saison suivante voie la philosophie se définir elle-même comme médecine de l'âme : la métaphore était prête, et elle était grecque.

Nos deux figures sont au complet ; il est temps de retraverser la saison. Elle s'est ouverte sur un corps : l'Iliade lue comme la première méditation occidentale de la condition blessable — l'homme nommé brotos, le mortel, l'invulnérabilité réservée aux dieux comme propriété d'une autre espèce, et Achille rendu au texte comme l'être pour-la-mort par excellence. Deux acquis n'ont cessé de travailler depuis : l'insensible est inhumain — Patrocle jetant à Achille qu'il est fils de la mer et des rochers — et le consentement n'est pas la capitulation — ployons notre âme à la nécessité — notre geste consentir, dans sa première occurrence. Puis la saison a dégagé la grammaire de cette condition : pathos et paschein, subir comme structure — les émotions comme jugements incarnés, la carte des passions comme carte des attaches ; et la hiérarchie de l'agir sur le pâtir distribuant déjà les places — femmes, esclaves, barbares du côté du subir —, analyse et instrument de pouvoir d'un même geste. Le théâtre est venu ensuite, et avec lui la tukhē : Œdipe, l'intelligence exposée — détruit non par une faute mais par la structure de l'action humaine, qui engage toujours plus qu'elle ne sait — ; Antigone, la justice exposée — le juste réduit au crime pieux ; et la thèse qui les enveloppe : pathei mathos, il existe des savoirs que seul le pâtir donne, et la tragédie fut l'institution où une cité s'entraînait à sentir ce que ses concepts ne pouvaient lui apprendre. Le quatrième cours a déplacé la caméra : la même guerre, vue des vaincues — l'économie de la captive, la lamentation comme travail, et cette leçon que le bilan vient de retourner contre Aristote : l'excellence ne se mesure pas à l'ampleur du pouvoir d'agir, mais à la justesse de la réponse dans l'espace qui reste. Avec, déjà, la lucidité de méthode : la voix des vaincues y demeure écrite par un homme — ventriloquie géniale.

Puis la philosophie est entrée en scène, et la saison a changé de régime : il ne s'agissait plus de dire l'exposition, mais de décider quoi en faire. Platon d'abord : l'échelle de Diotime comme charte du premier geste, se fortifier — non pas blinder le sujet, mais restructurer le monde : rendre la beauté une et interchangeable, faire gravir au désir les degrés qui le mènent hors du périssable, mû par ce vieil erōs qui désire en finir avec le désir. Et, du même stylet, les deux contre-dépositions que Platon écrivain a versées contre Platon doctrinaire : Alcibiade faisant irruption dans le banquet des théories avec son amour singulier et blessé, et la palinodie du Phèdre, où l'âme ne connaît le vrai qu'ailée, troublée, arrosée — exposée sans garantie. Aristote enfin, en deux temps. Le temps de l'atelier : l'âme forme du corps — donc pas d'arrière-pays à mettre hors d'atteinte — et la découverte qui retourne la grammaire du pâtir : il existe un pâtir qui perfectionne, et la même proportion ouverte fait l'organe du connaître et la surface du blessable. Le temps du verdict ensuite : la philia constituant de l'eudaimonia — l'ami n'est pas un instrument du bonheur mais une partie de lui, nul ne choisirait tous les biens du monde à condition d'être seul — et, en toute rigueur, le bonheur héritant de la mortalité de ses parties : Priam logé dans la définition même de la vie accomplie. Nous avions appelé cela le théorème d'Aristote : on ne peut pas maximiser à la fois la plénitude d'une vie et son invulnérabilité. Et le courage vient d'ajouter le dernier corollaire : la vertu même qui affronte le pire n'existe que parce que le pire nous est possible — l'excellence humaine n'est pas seulement exposée, elle est faite d'exposition.

Ce legs, Nussbaum l'a ramassé dans une image, et notre corpus vérifié permet de la donner dans sa lettre. L'imagerie de la plante, rappelle-t-elle, est profondément traditionnelle — l'hymne homérique à Déméter, la croissance du héros dans l'Iliade, l'ode pindarique — et elle exprime une excellence spécifiquement mortelle et vulnérable, refusée à l'être sans besoin : Nussbaum dit avoir prêté jadis à Héraclite le contraste entre l'excellence autosuffisante des dieux et l'excellence nécessiteuse des humains vulnérables. Deux modèles de la valeur humaine, donc. D'un côté la raison chasseresse — la mētis, l'intelligence qui saisit, piège, immobilise, et dont le projet platonicien d'autosuffisance est l'héritier philosophique. De l'autre, écrit-elle, ce que la chasse et le piège omettent : l'image traditionnelle de l'aretē comme plante — « une forme de valeur humaine inséparable de la vulnérabilité, une excellence qui est par nature relationnelle et sociale, une rationalité dont la nature n'est pas de chercher à saisir, retenir, piéger et contrôler, et dans les valeurs de laquelle l'ouverture, la réceptivité et l'émerveillement tiennent une place importante ». À chaque étape du développement chronologique, poursuit-elle, l'image du chasseur est combattue par des variantes de cette autre image, « qui font valoir à nos yeux la valeur de cette exposition même que la mētis cherche à éliminer » ; chasser et piéger ne sont pas seulement difficiles — ce sont, dit-elle, des buts inappropriés pour une vie humaine. La plante n'est pas un emblème de faiblesse : elle pousse et porte fruit — mais sa beauté est de celles qui ont besoin d'un sol, d'une saison, d'un dehors clément ; son excellence et sa précarité sont une seule propriété. Voilà la thèse que la saison lègue : la fragilité comme condition du bien, non comme son échec. Et la Grèce a éprouvé cette thèse jusqu'en son point limite, que notre corpus conserve dans le chapitre sur l'Hécube : la reine déchue y soutient encore que le caractère formé par les nomoi tient bon — que la vertu humaine est incorruptible, « plus stable de beaucoup qu'une plante ». Espoir admirable, et Nussbaum le défait avec une douceur impitoyable : peut-on vraiment détacher de l'image de la plante sa fragilité interne ? Le caractère ne tient que si le monde social qui l'a nourri est plus fiable que la nature — et il peut ne pas l'être ; nos pratiques éthiques, conclut-elle, « et la bonté éthique adulte elle-même, peuvent être plus vulnérables, dans les temps de bouleversement général, qu'Hécube ne l'a admis ». Jusqu'au bout, donc : même l'excellence accomplie est une plante — il n'y a pas, en l'homme, d'étage qui pousse hors sol.

Mais un bilan honnête instruit le procès de son propre récit : ce « legs grec », l'avons-nous trouvé dans les textes, ou reçu tout construit d'un livre de 1986 ? L'objection a trois étages. Premier étage, la sélection : dire que « la Grèce » a pensé la fragilité comme condition du bien, c'est élire la tragédie et un certain Aristote comme la vérité de la Grèce — et reléguer au rang de trahison ce qui fut tout aussi grec : la sentence socratique rappelée à l'ouverture de la saison — l'homme bon ne peut subir de dommage —, l'échelle de Diotime, bientôt la Stoa. Le récit « grandeur tragique puis trahison philosophique » est une dramaturgie, pas une donnée ; notre propre lecture de Platon l'a montré plus retors que son rôle — l'autocritique logée dans le Banquet même —, et Aristote lui-même, excluant du courage les morts sans gloire, fut moins fidèle à Hécube que notre bilan ne l'a suggéré. Deuxième étage, le contradicteur : Bernard Williams, dont le débat avec Nussbaum sur la chance morale — l'échange fondateur des années soixante-dix avec Thomas Nagel, puis Shame and Necessity — n'est pas indexé à notre corpus et reste à vérifier sur pièces. Sa position, restituée prudemment de mémoire d'historien : les Grecs archaïques et tragiques nous montrent un monde de nécessité, de honte et de chance que l'éthique ne peut pas récupérer — en tirer une doctrine de la « fragilité du bien », c'est déjà trop consoler : la tragédie ne fonde pas une éthique, elle ruine la prétention de toute éthique à couvrir la vie. Or notre extrait vérifié du premier chapitre verse ici une pièce : Nussbaum elle-même y attribue à Williams la reconnaissance « non seulement du fait de l'exposition, mais aussi de sa valeur » dans la tragédie. Le différend porte donc moins sur la fragilité que sur ce qu'on a le droit d'en récolter : Williams, dirions-nous, garde le constat et refuse la moisson. Troisième étage, le plus instructif : la révision de Nussbaum par elle-même. La préface de l'édition révisée — indexée, elle — répond à ceux qui l'accusaient de romantiser la fragilité, par un repli en bon ordre : la fragilité extrême que tant d'humains éprouvent chaque jour — manquer de nourriture, d'abri, de sécurité du corps — « n'est liée à aucune valeur importante » ; avoir un corps humain expose à l'agression, au viol, à la faim, à la maladie, « mais cela ne doit pas nous faire dire que l'agression, le viol, la faim et la maladie sont des conditions de biens véritables. Ils ne le sont clairement pas ; et si nous nous en débarrassions, nous ne perdrions rien de valeur. » Et les tragédies elles-mêmes, ajoute-t-elle, montrent que bien des désastres résultent non de la nécessité naturelle mais de la mauvaise conduite — la préface invoque ici Cicéron, dans une phrase que notre extrait tronque et que nous ne compléterons pas. La Nussbaum mûre distingue donc la fragilité constitutive — celle des attachements, sans laquelle les biens humains ne seraient pas ce qu'ils sont — de la fragilité que rien ne rachète : infligée, distribuée, évitable. C'est la distinction de notre saison liminaire entre vulnérabilité inhérente et vulnérabilité pathogène — notre fil rouge, ontologique ou situationnelle, reconnu par l'auteure même du legs. Verdict, alors : oui, le « legs grec » est une construction — toute tradition l'est, et la nôtre a un nom d'architecte et une date. Mais une construction documentée n'est pas une invention : l'image de la plante est dans Pindare avant d'être dans Nussbaum, et le débat du cinquième siècle entre poètes et philosophes n'est pas une projection. Ce qui est nôtre, c'est l'élection de ce débat comme vérité de la Grèce — et il suffit de le savoir pour que le choix cesse d'être une naïveté.

Reste à ouvrir la porte de sortie, et elle donne sur un chantier de forteresse. De ces deux modèles légués face à face, la philosophie antique, dans son courant dominant, choisira le chasseur — et pour sept siècles. La sentence socratique deviendra programme : si l'homme bon ne peut subir de dommage, alors tout ce que la fortune atteint doit être expulsé de la définition du bien — et la Stoa s'y emploiera avec un génie systématique : la vertu seul bien, les passions extirpées comme jugements faux, la citadelle intérieure d'Épictète, et chez Épicure l'autre voie vers la même paix — la mort n'est rien pour nous. Ce que ces écoles tenteront d'effacer, c'est précisément ce que cette saison a constitué : la valeur de l'exposition — le savoir tragique déclaré maladie de l'âme, la lamentation des femmes réduite au silence, l'amitié réécrite pour ne plus rien coûter, l'image de la plante remplacée par celle du roc que la houle frappe en vain. Effacer n'est pas réfuter : le théorème d'Aristote tiendra bon sous les recouvrements — on ne gagne l'invulnérabilité qu'en payant en plénitude — et tout l'enjeu de la saison trois sera de chiffrer ce prix, école par école, jusqu'à la question qui les résume : tuer la passion, est-ce encore vivre une vie humaine ? Notons enfin sous quel nom ce programme s'avancera : médecine de l'âme — la philosophie comme thérapeutique des passions ; la Therapy of Desire de Nussbaum nous servira là-bas de fil comme Fragility ici. L'art hippocratique, qui incluait son impuissance dans sa définition, prêtera sa métaphore à des écoles qui promettront, elles, la guérison complète ; et l'on se demandera ce que devient une médecine qui ne connaît plus d'incurable — peut-être un charlatanisme sublime. Ce sera le procès de l'apatheia.

Fermons la saison. La Grèce que nous quittons n'a pas une doctrine de la vulnérabilité ; elle a mieux : un débat, le plus riche peut-être que notre histoire entière rencontrera. Elle nous lègue l'homme brotos, défini par sa fin et son ouverture, et l'avertissement de Patrocle : l'intouchable est inhumain. Elle nous lègue deux gestes de notre grille, désormais constitués : consentir — ployer l'âme à la nécessité sans cesser d'agir — et répondre — Antigone ensevelissant, Hécube couvrant un petit corps de voiles, dans l'espace que les vainqueurs laissent. Elle nous lègue le troisième en chantier : se fortifier, dont Platon a dressé l'échelle et dont la Stoa va couler les murs. Elle nous lègue une épistémologie — il y a des savoirs que seul le pâtir donne — et un art, la médecine, qui tient sa propre limite pour un objet de connaissance. Elle nous lègue enfin la thèse et son image : l'excellence humaine est une excellence nécessiteuse — une plante, non un roc ; et la fragilité du bien n'est pas l'échec du bien, elle est ce que coûte sa richesse. Que cette thèse ait été formulée pour nous par une philosophe du vingtième siècle, à partir d'un canon qui votait majoritairement contre elle, n'est pas le moindre des enseignements de la saison : le legs grec est aussi une reconquête — la tradition de la plante a passé vingt-trois siècles à l'ombre de la tradition du chasseur, et notre série est aussi l'histoire de cette ombre. Au prochain cours, donc : Athènes encore, mais le Portique — Zénon, Chrysippe, et le projet le plus audacieux que l'humanité ait formé contre sa propre condition : le sage invulnérable. La philosophie contre la tragédie ; la forteresse contre la plante. Il fallait huit cours pour savoir ce que la forteresse enferme dehors.

Sources