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Aristote : la philia, ou le bonheur qui a besoin des autres

Saison 2, cours 07 · 14 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Aristote, Éthique à Nicomaque, traduction Thurot (1823) — livres I, VIII et IX ; Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (CUP, 1986, éd. révisée — chapitres 11 et 12). Signalés non indexés : Éthique à Eudème et Magna Moralia (citées via Nussbaum), Théognis (cité par Aristote), Cicéron.

Il y a, au cœur du système moral le plus équilibré de l'Antiquité, une porte que son auteur a délibérément laissée ouverte sur le dehors — et par laquelle la fortune entre. Aristote, que deux cours nous ont déjà montré attentif aux passions et aux biens extérieurs, consacre à l'amitié — la philia — un cinquième de chacune de ses deux grandes éthiques : plus d'espace, note Nussbaum, qu'à aucun autre sujet. La disproportion devrait nous arrêter avant même tout argument. Pourquoi le philosophe de la vertu stable, du juste milieu, de l'activité conforme à la raison, donne-t-il tant de place à ce qui, par définition, ne dépend pas de nous seuls — l'existence d'autres êtres aimables, leur affection en retour, leur présence continuée, leur vie même ? La réponse tient en une thèse, qui fait de ce cours l'un des sommets de notre saison : pour Aristote, le bonheur humain — l'eudaimonia, la vie accomplie — a besoin des autres ; non comme d'un agrément, mais comme d'un constituant. Et puisque les autres peuvent mourir, trahir, partir, le bonheur le mieux construit reste exposé en son centre. L'Éthique à Nicomaque est, en ce sens précis, l'anti-programme de tout ce que la saison 3 nous montrera : là où la Stoa retranchera l'attachement pour sauver le sage, Aristote inscrit l'attachement dans la définition même de la vie réussie — et accepte, les yeux ouverts, la vulnérabilité qui s'ensuit.

Commençons par l'ouverture du livre VIII, dont la première phrase donne le ton d'évidence tranquille qui est la marque du philosophe : « L'amitié est une vertu, ou du moins toujours unie à la vertu. Elle est ce qu'il y a de plus nécessaire à la vie ; car il n'est personne qui consentît à vivre privé d'amis, dût-il posséder tous les autres biens. » Relisons la fin de la phrase, car elle contient déjà tout l'argument que le livre IX déploiera : dût-il posséder tous les autres biens. Aristote ne dit pas que l'amitié est utile aux démunis — il dit que sa privation rendrait inacceptable même la vie comblée. Et il le prouve aussitôt par les deux extrémités de la fortune : « c'est quand on possède des richesses considérables, des dignités, et même la puissance souveraine, que l'on sent principalement le besoin d'amis ; car à quoi servirait cette surabondance de biens et de pouvoir, si l'on n'y joignait la bienfaisance, qui s'exerce principalement à l'égard de nos amis ? » — et symétriquement : « si l'on est dans l'indigence, ou dans l'infortune de quelque espèce que ce soit, on ne croit avoir de refuge que le sein de l'amitié. » Le riche a besoin d'amis pour que ses biens servent à quelque chose ; le pauvre, pour survivre à leur absence. L'amitié n'est pas un luxe de la vie bonne ni une béquille de la vie mauvaise : elle est la condition des deux.

Avant d'aller plus loin, une précaution de traduction s'impose, et Nussbaum en a fait un point de méthode. Philia n'est pas « l'amitié » au sens où nos langues l'entendent — ce lien électif, adulte, un peu tiède, qu'on oppose à l'amour. L'extension du mot grec est tout autre : « l'amour de la mère et de l'enfant est un cas paradigmatique de philia ; toutes les relations familiales proches, y compris la relation du mari et de la femme, sont ainsi caractérisées » ; et le terme couvre aussi « des relations qui comportent une composante sexuelle passionnée ». Notre « amitié », note Nussbaum, « peut suggérer une relation faible en affect » — just friends, disent les anglophones — alors que la philia « inclut les relations affectives les plus fortes que les êtres humains forment ». C'est pourquoi elle choisit de traduire par love, l'amour. Gardons la leçon : quand Aristote analyse la philia, il ne disserte pas sur la camaraderie — il traite de tout ce par quoi une vie humaine est attachée à d'autres vies : l'enfant, l'époux, le compagnon d'armes, l'ami de pensée. Autrement dit, exactement ce que la tragédie nous a montré comme les points d'entrée du désastre : ce qu'Hécube perd, ce qu'Antigone ensevelit, ce que pleure Achille. La philosophie d'Aristote reprend le dossier tragique — avec les mêmes pièces.

Le livre VIII distingue alors les espèces du lien, selon ce qui fonde l'affection : l'utile, le plaisant, le bon. Les deux premières amitiés sont réelles mais précaires par essence — on aime ce qu'on retire de l'autre, et l'affection cesse avec le profit. La troisième est d'une autre nature : « l'amitié parfaite est celle des hommes vertueux, et qui se ressemblent par la vertu ; car ceux-là ont les uns pour les autres une bienveillance fondée sur le mérite propre et personnel de chacun d'eux, et ils sont bons par eux-mêmes. Or, ceux qui veulent du bien à leurs amis pour eux-mêmes sont les amis par excellence. » Et Aristote d'en déduire la propriété qui nous importe : « Leur amitié dure donc tout le temps qu'ils restent vertueux ; et le propre de la vertu, c'est d'être durable. » On pourrait croire qu'Aristote vient de fabriquer, enfin, un attachement invulnérable : fondé sur le caractère et non sur les circonstances, durable comme la vertu même. Mais regardons ce que cette durabilité présuppose : tout le temps qu'ils restent vertueux — et vivants, et présents. L'amitié vertueuse est la moins fragile des amitiés ; elle n'est pas infragile, car elle repose sur deux excellences incarnées, c'est-à-dire sur deux corps mortels et deux histoires exposées. Aristote a réduit la part de la fortune autant que la chose le permet ; il n'a pas prétendu l'annuler. Et il ajoute une notation qui enchante : l'amitié des bons se cultive par la vie commune, et « ceux qui sont unis par une affection mutuelle se modèlent, pour ainsi dire, les uns sur les autres » — citant Théognis : « L'homme de bien t'apprendra la vertu. » (Théognis : cité par Aristote, non indexé séparément.) Les amis vertueux sont l'école l'un de l'autre ; la vertu elle-même, cette possession prétendument inaliénable, se forge et s'entretient dans le lien — deuxième brèche dans le mur de l'autosuffisance.

Vient alors, au livre IX, le moment dialectique que Nussbaum a placé au centre de sa lecture : Aristote affronte l'objection de l'autosuffisance, qu'il formule lui-même avec le proverbe de ses adversaires — « Quand le démon donne bien, quel besoin d'amis ? » Si l'homme heureux possède tous les biens, à quoi bon en ajouter un qui dépend d'autrui ? La réponse d'Aristote, dans la traduction de Thurot, procède par étapes. D'abord l'absurdité de la conclusion : « il lui est évidemment plus avantageux de vivre avec des amis, qui soient honnêtes et vertueux, que de passer ses jours avec des étrangers sans mérite : l'homme vertueux a donc besoin d'amis » — et Nussbaum cite la version la plus frappante du même passage : « il serait étrange de faire du bienheureux un solitaire ; car personne ne choisirait de posséder tous les biens du monde à condition d'être seul — l'être humain est en effet une créature politique, naturellement disposée à vivre-avec. » Ensuite le diagnostic de l'erreur : l'objection ne vaut, explique Aristote, que si l'on pense les amis comme de simples moyens — pourvoyeurs d'utilité ou de plaisir — qu'un homme comblé n'aurait plus à employer. « Mais peut-être que cela n'est pas exactement vrai : car nous avons dit au commencement de ce traité que le bonheur consiste dans une certaine activité ; et il est facile de voir que l'activité n'est pas une chose dont on jouisse comme des choses matérielles qu'on possède, mais seulement à mesure qu'on l'exerce. » Tout pivote sur cette phrase. Le bonheur n'est pas un stock mais un exercice ; or l'exercice humain est essentiellement partagé : « nous sommes plus capables d'observer ceux avec qui nous vivons que de nous observer nous-mêmes, d'apprécier leurs actions que de juger nos propres actions ; or, les actes de vertu, quand ils viennent de ceux qu'il aime, touchent vivement le cœur d'un homme vertueux. » L'ami vertueux est le miroir où ma propre excellence devient contemplable ; sans lui, ma vie vertueuse m'échappe à moi-même. Et la continuité même de l'activité — donc du bonheur — passe par les autres : « l'isolement absolu est la source de bien des peines : car il n'est pas facile d'être, par soi-même, dans une continuelle activité, au lieu que cela est plus facile quand on s'associe à quelques autres personnes. » Suit ce tableau, d'une tendresse rare chez Aristote, des amis qui « passent leurs jours » ensemble — à boire, à jouer aux dés, au gymnase, à la chasse, « ou à traiter ensemble des questions de philosophie » — chacun donnant ses jours à « ce qui leur fait aimer la vie ».

Nussbaum tire la conséquence systématique, et c'est la thèse de son chapitre : les philoi — « les plus grands des biens extérieurs », dit Aristote — ne sont pas des instruments du bonheur mais des constituants. Le critère, posé dès le livre I, est que la vie heureuse doit être « digne d'être choisie et ne manquant de rien » ; or « une vie sans eux, même avec tous les autres biens, est si gravement incomplète qu'elle ne vaut pas d'être vécue. Donc les philoi et la philia seront des parties de l'eudaimonia humaine, constitutives de son autosuffisance plutôt que simplement instrumentales. » La formule semble paradoxale — l'autosuffisance constituée par la dépendance — mais elle est l'exacte signature aristotélicienne : l'autosuffisance de la vie bonne n'est pas celle de l'individu sans besoins, c'est celle de la vie complète, qui contient tout ce qui la rend digne d'être choisie — y compris, donc, ses attaches. On reconnaîtra, à vingt-trois siècles de distance, le geste que notre saison liminaire a vu accomplir aux théoriciennes de l'autonomie relationnelle contre le sujet libéral : ne pas opposer l'accomplissement et le lien, mais définir l'accomplissement par le lien. La généalogie passe par ce chapitre de l'Éthique à Nicomaque.

Mais alors, il faut payer le prix, et Aristote le paie — c'est le moment où sa doctrine touche notre fil rouge. Si les biens extérieurs, amis en tête, sont constitutifs du bonheur, le bonheur est destructible du dehors. Le livre I l'avait affronté sur le cas que nous connaissons intimement depuis le premier cours de cette saison : Priam. « Personne n'appelle Priam eudaimōn », rappelle Nussbaum citant le texte — le vieux roi de l'Iliade, comblé cinquante ans puis dépouillé de tout, est le contre-exemple canonique : sa vertu, que nul ne conteste, n'a pas suffi à sauver sa vie accomplie. Et Aristote de conclure le passage par ce que Nussbaum appelle une définition formelle : « Qu'est-ce qui nous empêche alors de dire qu'une personne est heureuse si et seulement si elle est active selon l'excellence complète et suffisamment pourvue des biens extérieurs, non pour une période de hasard, mais pour une vie complète ? » Suffisamment pourvue des biens extérieurs : la clause est, « dans un passage aussi formellement définitionnel qu'aucun autre de l'Éthique », une « condition nécessaire séparée » du bonheur lui-même. L'Éthique à Eudème, que Nussbaum convoque en renfort, dit la même chose sans détour : « la sagesse pratique n'est pas la seule chose qui fasse bien agir selon l'excellence ; nous disons que les fortunés, eux aussi, agissent bien » — la bonne fortune est cause du bien-agir au même titre que le savoir. (Éthique à Eudème et Magna Moralia : non indexées au corpus — citées via Nussbaum.) Voilà la position aristotélicienne dans sa netteté : la vertu est la part stable et la plus nôtre du bonheur ; elle n'en est pas la totalité ; et l'écart entre les deux — l'écart exact où la tragédie loge ses intrigues — s'appelle la fortune. Aristote est le philosophe qui a inscrit Priam dans la définition du bonheur, comme sa réserve permanente.

La controverse, dès lors, est inévitable, et elle court jusqu'à nous. D'un côté, on saluera dans cette doctrine la position tenable entre les deux excès que notre saison a bornés : contre le pur tragique, Aristote maintient que l'excellence se cultive, que le caractère est « durable », que la vie bonne n'est pas une loterie ; contre le programme socratique d'invulnérabilité par la vertu, il refuse de payer la sécurité au prix de l'amputation — si le bonheur devait ne dépendre que de nous, il faudrait cesser d'y inclure tout ce qui se perd, c'est-à-dire tout ce qui s'aime, et la vie « complète » deviendrait une vie vidée. De l'autre côté, les héritiers de Socrate ne désarmeront pas : qu'est-ce qu'une éthique qui avoue que le méchant sort peut défaire le bonheur du juste ? N'est-ce pas capituler devant la tukhē, et livrer la chose la plus précieuse — la vie accomplie — au hasard des naufrages et des tyrans ? La Stoa naîtra de ce refus, et la saison 3 instruira sa grandeur et son coût. Notons seulement, pour armer le débat, où Aristote a placé sa ligne de défense : non pas dans l'indifférence aux pertes, mais dans la manière de les porter — c'est dans l'adversité, disait déjà le livre I à propos des « réponses confinées » dont Nussbaum faisait gloire à Hécube, que la noblesse du caractère « brille à travers ». La vertu ne garantit pas le bonheur ; elle garantit qu'on ne sera jamais misérable comme le méchant l'est — défait de l'intérieur. Entre l'invulnérabilité promise et la dignité dans le désastre, Aristote choisit la seconde, et ce choix est peut-être la plus haute leçon grecque de notre série.

Récapitulons le legs, car il est triple. Une anthropologie : l'homme est « une créature politique, naturellement disposée à vivre-avec » — la solitude comblée n'est pas un idéal mais une mutilation, et nul ne choisirait « tous les biens du monde à condition d'être seul ». Une théorie du bonheur : l'eudaimonia est activité partagée, constituée par ses attaches — les amis, « les plus grands des biens extérieurs », en sont des parties et non des outils ; d'où il suit, en toute rigueur, que le bonheur hérite de la mortalité de ses parties. Une position dans notre fil rouge : la vulnérabilité du bien n'est ni un scandale à fuir (réponse qui viendra) ni une fatalité à subir (réponse tragique pure), mais le coût structurel de la richesse d'une vie — ce qu'on pourrait appeler le théorème d'Aristote : on ne peut pas maximiser à la fois la plénitude d'une vie et son invulnérabilité. Toute notre histoire, d'une certaine façon, sera la série des tentatives pour échapper à ce théorème — et des retours à lui. Le prochain cours fermera la saison grecque : le courage devant la mort, la médecine d'Hippocrate et la physis faillible, puis le bilan — ce que la Grèce lègue, et ce qu'elle laisse à ses héritiers comme champ de bataille : la fragilité comme condition du bien, non comme son échec.

Sources