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Socrate : l'ignorance exposée et l'invention de la vertu invulnérable

Saison 2, cours 06 · 17 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Jacques-Louis David La Mort de Socrate (1787)
Jacques-Louis David
La Mort de Socrate (1787)

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (CUP, 1986, éd. révisée — Préface, Interlude 1 et 2, et chapitres sur le Protagoras et le Banquet) ; André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie (article « Ironie »). Important : les textes primaires de Platon (Apologie, Criton, Phédon, Euthyphron) ne sont PAS indexés au corpus à ce jour — toutes les références passent par Nussbaum et sont signalées comme telles ; l'anecdote de Diogène Laërce est citée via Nussbaum. Non indexés, signalés : Platon (textes primaires), Diogène Laërce, Euripide (vers cités), Gregory Vlastos, les stoïciens (saison 3).

Diogène Laërce rapporte une scène minuscule, et il faut la placer en tête de ce cours parce qu'elle contient déjà tout. Socrate, un jour, assiste à une pièce d'Euripide. Un personnage prononce ce vers : « il vaut mieux laisser ces choses aller comme elles veulent, sans les gouverner. » Socrate, dit l'anecdote que Martha Nussbaum cite au seuil de sa partie platonicienne, « se leva et quitta le théâtre, en disant qu'il était absurde de laisser ainsi périr l'excellence » — (Diogène Laërce II.33, cité par Nussbaum ; texte primaire non indexé au corpus — à vérifier). Pesons le geste. Un poète tragique vient de dire ce que toute notre saison a entendu dire à la tragédie : il y a des choses qu'on ne gouverne pas, et la sagesse consiste à composer avec ce qu'on ne maîtrise pas. Et un homme se lève et sort, scandalisé. Ce départ du théâtre est, à lui seul, l'acte de naissance de la philosophie morale telle que la saison trois la portera à incandescence : le refus que l'excellence humaine soit livrée à ce qui « va comme il veut ». Le cours précédent nous a montré Protagoras déshabillant l'homme jusqu'à sa triple nudité, puis lui rendant, par l'art politique et l'art de la mesure, un vêtement collectif contre l'exposition. Socrate reprend l'art de la mesure de Protagoras — Nussbaum montre la continuité étroite entre les deux — mais il en durcit l'ambition au point de la retourner contre la tragédie elle-même : non plus mesurer pour mieux naviguer dans la fortune, mais mesurer pour la congédier. Voilà le paradoxe que ce cours doit instruire : le même homme qui fait de l'aveu d'ignorance le cœur de sa méthode, qui s'expose au procès et boit la ciguë sans fuir, est celui qui pose pour la première fois en Occident que l'homme bon ne peut subir de mal. L'inventeur de l'exposition assumée est l'inventeur de l'invulnérabilité morale. Tout est là, dans cet homme qui sort du théâtre.

Commençons par le premier visage, le plus immédiat, celui que l'agora connaissait : Socrate exposé. La formule qui le résume — « je sais que je ne sais rien » — a tellement servi qu'on n'en entend plus la violence. (La formule appartient à l'Apologie et au Ménon : textes primaires non indexés — à vérifier.) Il faut la réentendre comme un acte, non comme une humilité de façade. Lalande, dans son article « Ironie », donne le sens premier du mot : « action d'interroger en feignant l'ignorance à la manière de Socrate » — et il renvoie à la République I, 337 A, où l'interlocuteur s'agace de « l'ironie habituelle de Socrate » (Lalande, vol. 1, art. « Ironie », sens A ; vérifié au corpus). Retenons le mot « feignant », car il porte une ambiguïté décisive que nous allons devoir trancher : l'ignorance socratique est-elle un masque tactique, ou un état véritable ? Les deux, et c'est précisément ce qui en fait un outil. Dans le dialogue qu'on appelle l'elenchos — l'examen, la réfutation —, Socrate aborde celui qui sait : le devin, le général, le politique, le poète. Il se déclare lui-même démuni, demande qu'on l'instruise, et par questions successives conduit le savant à se contredire, jusqu'à l'aporie, l'impasse où le savoir prétendu se défait. Le mouvement est toujours le même : Socrate se met en position de faiblesse épistémique — je ne sais pas, apprends-moi — et c'est de cette position basse qu'il déloge l'autre de sa position haute. La nudité avouée est l'instrument ; la cuirasse prétendue est la cible. C'est, pour le dire dans le vocabulaire de notre saison, la première fois qu'une faiblesse est convertie en point d'appui méthodique. Là où la tragédie subissait l'exposition, Socrate la choisit, la met en scène, en fait une technique.

Nussbaum saisit la racine de ce geste dans un texte que notre corpus couvre directement : l'Euthyphron. Elle y repère ce qu'elle appelle « le geste crucial » de Socrate, celui qui ouvre toute une tradition. Devant un cas de conflit moral — Euthyphron tiraillé entre le respect dû à son père et le devoir de défendre la vie humaine —, Socrate refuse de tenir le conflit pour réel. Les exigences contradictoires, écrit Nussbaum, « sont interprétées comme un cas de désaccord éthique : un conflit de croyances sur ce qui est et n'est pas approprié. Mais si deux croyances se contredisent, il est seulement rationnel de chercher laquelle est la bonne. Au plus une peut être vraie ; et l'autre peut et doit être écartée comme fausse, donc désormais sans pertinence » (Nussbaum, vérifié au RAG). Mesurons ce que cela engage. La tragédie, depuis Eschyle, tenait le conflit pour la structure même de la condition humaine : être exposé, c'est être pris entre des obligations qui ne se concilient pas, et souffrir de ce déchirement. Socrate déclare ce déchirement irrationnel. Le conflit n'est pas dans le monde ; il est dans nos croyances mal triées. Il suffit de savoir, et le déchirement s'évanouit. C'est pourquoi Socrate, dans le même dialogue, met en cause la théologie traditionnelle, celle des dieux aux exigences divergentes : il ne tient pour contraignantes que les exigences sur lesquelles les dieux s'accordent (Euthyphron, via Nussbaum ; texte primaire non indexé — à vérifier). L'ignorance assumée et l'élimination du conflit sont les deux faces d'un même pari : si je ne sais pas, c'est qu'il y a un savoir à trouver, et ce savoir, une fois trouvé, dissout la déchirure. L'exposition socratique n'est donc pas une fin ; c'est le premier temps d'un mouvement dont le second temps abolit l'exposition même.

Passons maintenant au second visage, l'exposition portée à son comble : le procès et la mort. Accusé de corrompre la jeunesse et de ne pas honorer les dieux de la cité, Socrate, devant ses juges, ne plaide pas pour sa vie au sens où on l'attendrait. Il ne supplie pas, ne fait pas pleurer ses enfants devant le tribunal, ne propose pas l'exil qui le sauverait. Il revendique sa mission — examiner les hommes, les siens et lui-même — et déclare qu'une vie sans cet examen ne vaut pas d'être vécue (Apologie ; texte primaire non indexé — à vérifier). Condamné, il refuse, dans le Criton, l'évasion que ses amis ont préparée et payée : fuir serait rompre l'accord tacite qui le lie aux lois d'Athènes, et l'homme juste ne répond pas à l'injustice par l'injustice (Criton ; texte primaire non indexé — à vérifier). Et dans le Phédon, le jour de la ciguë, il enseigne que philosopher, c'est apprendre à mourir, et que la mort n'est pas un mal pour qui a soigné son âme (Phédon ; texte primaire non indexé — à vérifier). Ici l'exposition est totale, et acceptée : le corps est livré au poison, la cité a tranché, rien de ce qui pouvait être enlevé n'a été retenu. Mais — et c'est tout le ressort — cette exposition maximale du corps est présentée comme l'invulnérabilité maximale de l'âme. Nussbaum lit le Phédon sans complaisance, et son verdict est tranchant : ce dialogue est « un cas patent d'anti-tragédie platonicienne ». La scène est construite pour récuser la pitié. « Xanthippe pleure et on l'escorte hors de la pièce ; Socrate réprimande Apollodore pour ses larmes de femmelette ; Phédon insiste à plusieurs reprises sur le fait qu'il n'a ressenti aucune pitié — et nous non plus ne devons pas en ressentir », résume Nussbaum (vérifié au RAG). Et elle nomme la raison du refus : « les mauvaises choses sont triviales, parce qu'elles n'arrivent qu'à son corps ; son âme est en sûreté et autosuffisante » (« his soul is secure and self-sufficient » — vérifié au RAG). « L'action du Phédon, ajoute-t-elle, n'est pas la mort de Socrate ; c'est la poursuite résolue de la vérité sur l'âme. Socrate nous montre comment s'élever au-dessus de la tragédie vers l'enquête » (vérifié au RAG). La mort de Socrate, scène la plus exposée de toute la philosophie, est donc mise en œuvre par Platon pour démontrer qu'il n'y a, à proprement parler, rien à perdre. L'exposition ultime devient témoignage — mais témoignage de quoi ? Voilà le cœur de la controverse.

Car il faut maintenant énoncer la thèse dans toute sa force, dans les termes mêmes de notre fil conducteur. Nussbaum ouvre sa préface par cette phrase, qui pourrait servir d'exergue à toute la saison trois : « Socrate a célèbrement dit qu'une personne bonne ne peut subir de mal — voulant dire que tout ce qui importe pour vivre une vie épanouie est en sûreté tant que la vertu est en sûreté » (« Socrates famously said that a good person cannot be harmed — meaning that everything of relevance to living a flourishing life is safe so long as virtue is safe » ; vérifié au RAG). C'est l'exacte antithèse du théorème de notre saison. Le théorème tragique posait : le bien humain est fragile parce qu'il tient à des choses — fils, cité, amis, corps — que la fortune peut emporter. Socrate répond : le bien humain n'est fragile que pour qui le place dans ces choses ; placez-le tout entier dans la vertu, qui ne dépend de personne, et il devient inattaquable. Nussbaum montre aussitôt le prix de cette thèse, et c'est un prix exorbitant. Pour soutenir que l'homme bon ne peut être délogé de l'épanouissement, écrit-elle, il faut « repenser de façon assez radicale les éléments d'une vie qui font l'épanouissement. Beaucoup d'éléments qu'on tient d'ordinaire pour indispensables devront être omis. Car on peut difficilement nier que la capacité de fonctionner comme citoyen, les activités impliquées dans les divers types d'amour et d'amitié, et même les activités associées aux grandes vertus éthiques — courage, justice — requièrent des conditions externes que la bonté de l'agent ne peut à elle seule garantir » (vérifié au RAG). Autrement dit : pour que l'homme bon soit invulnérable, il faut rayer de la vie bonne tout ce qui la rendait vulnérable — l'amitié, l'amour, l'action politique, et jusqu'aux vertus qui ont besoin du monde pour s'exercer. On ne peut être courageux sans danger, juste sans cité, ami sans ami exposé. Le courage, rappelle d'ailleurs Lalande, est chez Platon « la seconde des quatre vertus cardinales » (Lalande, vol. 1, art. « Courage » ; vérifié au corpus) — et le courage est par excellence la vertu qui suppose qu'on ait quelque chose à perdre. La seule façon de rendre la vertu invulnérable est donc de l'amincir jusqu'à un état intérieur que rien d'extérieur ne touche : « seulement en identifiant la vie épanouie à un état vertueux du caractère, ou à certaines activités, en particulier la contemplation intellectuelle, dont l'exercice semble le moins dépendant des conditions externes, pouvait-on même plausiblement soutenir que la personne bonne ne peut être délogée de l'épanouissement » (vérifié au RAG).

Le mécanisme par lequel Socrate vise cette autosuffisance, Nussbaum le rattache à une image qui parcourt toute la pensée grecque : la chasse, le piège, le lien. Ce que cherche le philosophe, écrit-elle, c'est « l'autosuffisance, l'élimination du pouvoir de la fortune non gouvernée » ; il s'agit, « par de rusés stratagèmes, de soumettre et maîtriser les objets insaisissables » du monde — et les images dominantes en sont « la chasse et le piège, la pêche et le filet, le joug, le lien » (vérifié au RAG). Le projet socratique n'est pas naïf : Nussbaum insiste sur le fait que Platon, qui le porte, « n'est pas naïf quant aux coûts de cette solution » et qu'il y vient parce que « seule une solution radicale semble adéquate à la profondeur » des problèmes de l'exposition (vérifié au RAG). Et l'instrument de cette maîtrise, c'est l'art de la mesure dont le cours précédent a posé la définition : numéroter, mesurer, rendre les biens commensurables. Socrate, dans le Protagoras, « soutient que des progrès vraiment décisifs dans la vie sociale humaine ne seront faits que lorsque nous aurons développé un nouvel art » de la mesure (vérifié au RAG). L'épigraphe que Nussbaum place en tête de ce chapitre, tirée d'un traité hippocratique, dit la logique du geste avec une concision parfaite : « Ils ne voulaient pas regarder le visage nu de la fortune (tukhē), alors ils se sont remis à la science (technē). Du coup ils sont libérés de leur dépendance à la fortune ; mais non de leur dépendance à la science » (traité hippocratique Peri Technēs, cité par Nussbaum ; vérifié au RAG). Regarder en face le visage nu de la fortune — c'est exactement ce que la tragédie faisait, et ce que Socrate, sortant du théâtre, refuse de faire. Détail que Nussbaum souligne et qu'il faut retenir pour la controverse : le jeune Socrate du Protagoras n'était pas encore cet homme. Le dialogue le montre amoureux d'Alcibiade, sensible « à la particularité d'un individu corporel singulier » — et Nussbaum note que « cet érotisme quotidien ne figurera dans son discours du Banquet que comme une manière de vivre inacceptable, que la philosophie nous aide à éviter » (vérifié au RAG). Déjà, pourtant, il tient la beauté de la sagesse pour « plus belle » que celle d'Alcibiade et les range sur « une échelle quantitative unique » (vérifié au RAG). L'exposition amoureuse de la jeunesse est, chez le Socrate mûr, ce dont la mesure doit nous délivrer.

Il est temps d'ouvrir la controverse, car elle est l'os de ce cours et elle s'instruit dans les deux sens. Premier sens : Socrate, fondateur légitime de l'invulnérabilité morale. Sa thèse a une cohérence redoutable et une grandeur réelle. Si je fais dépendre mon bonheur de mon fils, de ma cité, de ma réputation, alors un tyran, une peste, une calomnie peuvent me le ravir ; je suis l'otage de ce que je ne contrôle pas, et la tragédie a le dernier mot. Socrate brise cet otage en déplaçant le bien hors d'atteinte. Et il ne se contente pas de le dire : il le prouve avec son corps. Le procès et la ciguë sont la démonstration expérimentale de la thèse — voyez, ils peuvent me tuer et ils ne peuvent pas me nuire, car la seule chose qui compte, mon âme juste, ils ne l'atteignent pas. C'est ce que Nussbaum appelle l'anti-tragédie : un homme à qui arrive le pire, et qui démontre que le pire est trivial. La cohérence est telle que Nussbaum trace en une phrase la filiation : les stoïciens « soutiennent, avec Socrate, que la personne bonne ne peut subir de mal. La vertu intérieure suffit à l'épanouissement humain » (vérifié au RAG). La citadelle stoïcienne, la forteresse intérieure que la saison trois explorera, est tout entière en germe dans le refus socratique de pleurer sur soi. Socrate est le premier à avoir habité, vivant et mourant, la place qu'il assignait à la vertu : imprenable. Et il faut rendre justice à la dignité du geste avant de le critiquer. Dans un monde où la fortune frappe sans justice — où l'on peut être réduit en esclavage par l'ennemi, défiguré par la maladie, jeté en prison et torturé, comme le rappelle la liste que Nussbaum dresse des malheurs que la fortune inflige aux innocents (vérifié au RAG) —, dire que rien de tout cela n'atteint le seul bien qui compte, c'est offrir à l'homme une liberté que nulle puissance ne peut révoquer. C'est, littéralement, rendre l'homme maître de lui dans un monde où il n'est maître de rien d'autre. La saison trois nous montrera des esclaves et des empereurs trouver dans cette seule phrase de quoi vivre debout. Le refus de Socrate de supplier ses juges n'est pas de l'orgueil : c'est la conséquence pratique exacte de la thèse. Qui n'a rien à perdre n'a personne à supplier.

Second sens, et c'est l'objection de Nussbaum, qui est aussi le théorème de notre saison retourné contre Socrate : prétendre la vertu invulnérable, n'est-ce pas nier la fragilité du bien que les tragiques avaient vue, et nier du même coup une part de notre humanité ? L'objection a deux têtes. La première est éthique. Pour rendre la vertu invulnérable, on l'a vu, il faut amputer la vie bonne de tout ce qui l'expose — et ce qu'on ampute n'est pas du superflu, c'est l'amitié, l'amour, le souci d'autrui, l'action dans la cité. Nussbaum le dit dans les termes les plus forts en décrivant ce que la maîtrise omet : « une sorte de valeur humaine inséparable de la vulnérabilité, une excellence qui est par nature tournée vers autrui et sociale, une rationalité dont la nature est de ne pas tenter de saisir, retenir, piéger et contrôler, et dans les valeurs de laquelle l'ouverture, la réceptivité et l'émerveillement jouent un rôle important » (vérifié au RAG). Une vertu invulnérable est une vertu seule, fermée, sans émerveillement ni réceptivité — et l'on peut se demander si elle mérite encore le nom de bonté humaine. La seconde tête de l'objection est plus radicale encore, et Nussbaum la loge au cœur de sa théorie de la pitié : la thèse socratique abolit la pitié, et avec elle notre rapport vrai au malheur d'autrui. La pitié, écrit-elle, repose sur la croyance « qu'il est possible qu'une personne bonne subisse un dommage sérieux et immérité » ; mais « les opposants philosophiques d'Aristote insistent : si le caractère d'une personne est bon, cette personne ne peut être atteinte d'aucune manière sérieuse. Il n'y a donc, dans leur vision, aucune place conceptuelle pour la pitié » (vérifié au RAG). Si l'homme bon ne peut subir de mal, alors pleurer sur Hécube, sur Andromaque, sur les femmes de Troie que notre saison a entendues — (références tragiques traitées aux cours précédents) —, c'est se tromper sur le monde, prendre pour un malheur ce qui n'est qu'une illusion de malheur. La citadelle a un prix : elle ferme la porte à la compassion comme elle ferme la porte à la perte, et les deux portes ne sont que la même. On ne peut plaindre autrui d'avoir perdu ce qu'on a soi-même décrété sans valeur. C'est pourquoi Nussbaum range le Phédon dans l'« anti-tragédie » : le dialogue ne se contente pas de soustraire Socrate à la pitié, il nous rééduque, nous spectateurs, à ne plus pleurer — à tenir nos larmes pour « immatures et inutiles », un reste à surmonter par l'intellect (vérifié au RAG). Là où la tragédie cultivait pitié et crainte comme des sources d'intelligence sur la vie bonne, Socrate les disqualifie comme des erreurs de jugement. Voilà l'enjeu, instruit dans les deux sens : Socrate gagne en sécurité ce que les tragiques tenaient pour la vérité même de notre condition — que le bien est exposé, et qu'il vaut justement parce qu'il est exposé. Choisir entre les deux, c'est choisir entre une vie imprenable et appauvrie, et une vie riche et perçable. Notre saison ne tranchera pas à la place de l'auditeur ; elle montre que le choix est le nerf de toute l'histoire qui suit.

Reste un troisième niveau, le plus subtil, et Nussbaum y est d'une honnêteté qui complique le procès au lieu de le clore. Socrate était lui-même un dialogueur « courageusement auto-critique », et Platon, son scribe, a fait du dialogue une machine à se contredire : « il ne se contente pas de réviser des positions antérieures, il les soumet à la critique à l'intérieur de ses dialogues eux-mêmes » (vérifié au RAG). La victoire de Socrate, ajoute Nussbaum, « reste une victoire ambiguë et contestée, parce qu'on le voit aller si loin et abandonner tant de choses » (vérifié au RAG). Autrement dit : l'homme de l'invulnérabilité est aussi l'homme de l'ignorance avouée, et l'ignorance avouée est, elle, une exposition irréductible. Il y a quelque chose d'insoluble à vouloir une vertu à l'abri de tout par une méthode — l'elenchos — qui consiste à se savoir démuni, à se laisser réfuter, à ne jamais clore le savoir. Le Socrate qui sait qu'il ne sait rien est, par cette parole même, le plus exposé des hommes : il n'a pas de citadelle de savoir où s'abriter, et c'est de cette absence qu'il fait sa force. De sorte que les deux visages ne sont peut-être pas contradictoires mais successifs : l'exposition de l'ignorance est le moyen, l'invulnérabilité de la vertu est la fin — et toute la question, que Platon va trancher et que la saison trois va systématiser, est de savoir si la fin trahit le moyen. Le soupçon de méthode, pour finir, doit être nommé : le Socrate de Nussbaum est le premier maillon d'une chaîne qui mène à l'Aristote qu'elle préfère, le philosophe de la fragilité assumée. Il fallait, à sa dramaturgie, un fondateur de la fuite pour que le penseur de l'exposition fît figure de héros. Le soupçon est sain ; il ne réfute pas, car c'est Nussbaum elle-même qui crédite Socrate de l'auto-critique la plus exigeante, et qui refuse d'en faire un simple épouvantail.

Récapitulons, et passons le relais. Ce cours a vu un seul homme tenir les deux bouts de notre histoire. D'un côté, l'ignorance exposée : « je sais que je ne sais rien », l'elenchos, l'ironie qui « interroge en feignant l'ignorance », l'aporie où le faux savoir se défait — première conversion d'une faiblesse épistémique en point d'appui méthodique. De l'autre, l'invulnérabilité de la vertu : « l'homme bon ne peut subir de mal », la vie bonne amincie jusqu'à l'âme autosuffisante que ni le tyran, ni la peste, ni la ciguë n'atteignent — premier germe de la citadelle stoïcienne, et exact contre-pied du théorème tragique de la fragilité du bien. Entre les deux, le procès et la mort : l'exposition portée au comble pour démontrer qu'il n'y a rien à perdre, la scène la plus déchirante de la philosophie mise en œuvre comme anti-tragédie, sans pitié permise. La controverse, instruite dans les deux sens, ne se laisse pas clore : Socrate a raison, on ne peut nous ravir que ce que nous avons placé hors de nous ; et Socrate a tort, car ce qu'il met hors de portée — l'amour, l'amitié, le courage, la pitié — était peut-être le bien lui-même, et la fragilité son visage. Le prochain cours se tourne vers celui qui va transformer cette tension vécue en programme construit : Platon. Là où Socrate exposait son ignorance sur l'agora et mourait sans système, Platon va bâtir l'architecture — l'âme blessable, l'échelle de l'amour, la fuite hors du périssable vers la Forme qui ne peut trahir. L'exposition socratique deviendra méthode d'invulnérabilité de l'âme ; le maître qui interrogeait deviendra le personnage d'un disciple qui démontre. Socrate avait quitté le théâtre en refusant qu'on laisse l'excellence aller comme elle veut. Platon va construire le lieu où l'excellence n'ira plus jamais comme elle veut — et notre histoire ne cessera plus d'y retourner, pour s'y abriter ou pour en forcer les fenêtres.

Sources