← Toutes les saisons

Aristote : les pathē, ou ce que sait celui qui s'émeut

Saison 2, cours 06 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Thurot (1823 — livre III, courage et colère) ; Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (CUP, 1986, éd. révisée — méthode des phainomena, ch. 9, interlude 2). Signalés non indexés : Aristote, De l'âme et Rhétorique II — paraphrase prudente sur références Bekker, aucune citation textuelle ; la théorie des émotions de Nussbaum citée en S2c2 n'est pas redonnée ici.

Au premier livre du traité De l'âme, Aristote s'arrête sur une question qui a l'air d'une querelle de spécialistes : à qui revient-il de définir la colère ? Le dialecticien — disons le philosophe du concept — répondra qu'elle est un désir de rendre la souffrance qu'on a reçue, quelque chose comme une soif de représailles. Le physicien — le savant du corps — répondra qu'elle est une ébullition du sang et du chaud autour du cœur. Et Aristote, au lieu de trancher, donne raison aux deux en donnant tort à chacun pris seul : l'un énonce la forme de la chose, l'autre sa matière, et la définition véritable doit dire les deux ensemble, car les affections de l'âme sont, selon sa formule, des raisons engagées dans la matière — logoi enuloi — des formes qui n'existent que prises dans un corps. La scène se trouve au chapitre d'ouverture du traité, autour de 403a en pagination Bekker — De l'âme n'étant pas indexé à notre corpus, nous la restituons par paraphrase, sur référence, sans guillemets. Mais pesons d'emblée ce que ce geste inaugural engage. Définir la colère sans le sang qui bout, c'est manquer la chose : il ne reste qu'un jugement abstrait, qui pourrait être froid, et la colère n'est jamais froide. La définir sans le tort subi et le désir de réplique, c'est la manquer tout autant : il ne reste qu'une fièvre, qui pourrait être un symptôme, et la colère n'est pas une grippe. La colère est exactement cela — un jugement qui bout, du sang qui pense —, et l'être capable d'un tel état est un être très particulier : un vivant chez qui la pensée a une chair et chez qui la chair a des raisons. Le deuxième cours de cette saison a posé la grammaire générale du paschein, le subir comme structure, et il a introduit la théorie aristotélicienne des émotions par son versant éthique, dans la lecture de Nussbaum. Ce cours-ci entre dans l'atelier. Nous y suivrons les deux traités techniques que le cours deux avait annoncés et laissés en réserve : le De l'âme, qui dit quelle sorte d'âme il faut avoir pour que des pensées puissent faire mal, et le livre II de la Rhétorique, qui dresse, émotion par émotion — colère, crainte, pitié —, le premier traité systématique des passions de toute la philosophie occidentale. Un avertissement d'honnêteté, avant de commencer : ni l'un ni l'autre de ces textes n'est indexé à notre corpus à ce jour. Toutes les citations textuelles de ce cours viendront donc des seules sources vérifiées — l'Éthique à Nicomaque dans la traduction Thurot et The Fragility of Goodness — ; pour le reste, nous paraphrasons prudemment, références Bekker à l'appui, et nous le signalons.

Rappelons d'abord, en un paragraphe, ce que le cours deux a établi, car nous bâtissons dessus sans le redire. Il a cité les pages où Nussbaum condense la conception aristotélicienne : une émotion typique y est un composé d'un sentiment de plaisir ou de peine et d'une croyance déterminée sur le monde, et la croyance est le fondement du sentiment — découvrez l'offense imaginaire, la colère se dissout. Il en a tiré trois thèses : le pâtir est cognitif, le pâtir est lui-même vulnérable, le pâtir est politique. Nous tenons ces acquis pour démontrés et nous n'y revenons pas ; qui veut les citations exactes les trouvera là-bas. Mais le cours deux laissait ouvertes deux questions, qui sont précisément celles de ce cours. Première question, métaphysique : comment un tel composé est-il seulement possible ? Qu'est-ce qu'un être chez qui une croyance peut chauffer le sang, chez qui un jugement a une température ? La réponse est dans le De l'âme. Seconde question, analytique : si chaque émotion enveloppe des croyances déterminées, alors chaque émotion a une définition — et la carte de ces définitions, dressée une à une, dessine quelque chose comme l'anatomie des points par lesquels un humain peut être atteint. Cette carte existe : c'est le livre II de la Rhétorique. Et il faut dire un mot de la méthode qui la rend possible, car elle est elle-même une thèse. Nussbaum a montré que toute la philosophie d'Aristote procède de ce qu'elle appelle, citant son intention déclarée, philosopher « dans les limites des phainomena » — des apparences, c'est-à-dire de ce qui se montre dans l'expérience commune et se dépose dans « le langage et la croyance ordinaire », avec, au bout du parcours, « le retour aux apparences » et « le rôle du juge compétent ». Appliquée aux passions, cette méthode signifie : pour savoir ce qu'est la colère, ne pas la déduire d'une théorie de l'âme pure, mais recueillir ce que les hommes en colère disent, croient et attendent — bref, prendre au sérieux le savoir que les vulnérables ont de leurs propres blessures. Le traité des passions sera une enquête, pas un tribunal.

Commençons par la métaphysique, c'est-à-dire par le De l'âme — non indexé, rappelons-le : tout ce paragraphe est paraphrase référencée. Au livre II, Aristote pose sa définition célèbre : l'âme est la forme d'un corps naturel organisé qui a la vie en puissance — son acte, son entéléchie première, dit le texte autour de 412a. La formule a l'air technique ; elle est révolutionnaire, et on la mesure à l'image qui la suit, vers 412b : si l'œil était un animal, la vue serait son âme. L'âme est au corps ce que la vue est à l'œil, ce que le tranchant est à la hache : non pas un habitant logé dans un instrument, mais ce que l'instrument est quand il fonctionne. Contre le dualisme que la tradition prête à Platon — et que le cours précédent de cette saison a vu se nouer au projet d'invulnérabilité —, Aristote refuse de penser l'âme comme une étrangère de passage dans la chair. Nussbaum consacre à ce dossier son chapitre sur les « animaux rationnels » : là où le modèle platonicien, écrit-elle, « isole l'intellect des autres facultés de l'animal », Aristote cherche une « explication commune » pour tous les mouvements animaux, et forge pour cela « une conception générique du désirer » — le mot orexis, l'élan orienté, qui traverse du même mouvement la bête qui fuit et l'homme qui délibère. Tirons la conséquence qui regarde notre fil. Le traité dit, autour de 408b, qu'il vaut mieux ne pas dire que l'âme s'apitoie, apprend ou réfléchit, mais que l'homme le fait par son âme : ce qui s'émeut, ce n'est jamais une âme, c'est un vivant entier. Dès lors, il n'existe en nous aucun réduit immatériel où loger ce qui devrait rester hors d'atteinte. Si l'âme est la forme d'un corps, tout ce qui arrive au composé arrive à ce que nous sommes ; la blessure n'a pas à franchir de frontière pour devenir nôtre, car il n'y a pas de frontière. Le projet platonicien d'une âme qui se détache, se purifie et se met hors de prise vacille à la racine : chez Aristote, l'être exposé n'a pas d'arrière-pays. La vulnérabilité cesse d'être un accident qui frappe l'homme du dehors ; elle descend dans sa définition.

Mais le De l'âme fait un second pas, plus surprenant, et c'est lui qui donne à ce cours son titre. Au chapitre cinq du livre II — toujours en paraphrase référencée, autour de 416b-418a —, Aristote examine la sensation, et il commence par accorder l'évidence : sentir, c'est pâtir ; la perception est un certain paschein, un être-mû par le sensible. Puis il complique, et la complication est géniale. Il y a deux manières de pâtir, distingue-t-il vers 417b : l'une est une destruction — le contraire chasse le contraire, le feu détruit le froid — ; l'autre est tout l'inverse, une sauvegarde et un accomplissement — le passage de la puissance à l'acte, comme lorsque le savant qui possédait sa science en silence se met à penser effectivement. Cette seconde manière de pâtir n'est pas une altération, ou alors, dit le texte, c'est une altération d'un autre genre : un pâtir qui perfectionne. Et la sensation est de ce genre : quand je vois le rouge, le rouge ne m'abîme pas, il m'accomplit — il fait passer à l'acte une capacité qui, sans lui, dormirait. Le chapitre douze ajoutera l'image restée fameuse, vers 424a : le sens reçoit les formes sensibles sans la matière, comme la cire reçoit l'empreinte de l'anneau sans le fer ni l'or. Mesurons ce que cette analyse fait à notre concept, car elle est peut-être la plus profonde réévaluation du pâtir de toute la pensée antique. La réceptivité n'est plus une déficience : elle est une excellence. Être affectable, c'est être ouvert à l'information du monde ; le marbre, qui ne pâtit presque pas, ne connaît rien — l'animal, qui pâtit finement, connaît. Le cours deux avait soutenu que le pâtir est une dimension et non une privation ; voici son fondement métaphysique : il existe des passivités qui sont des perfections, et la connaissance commence par l'une d'elles. Mais Aristote, lucide, inscrit aussitôt la fragilité au cœur de ce dispositif : chaque sens, note-t-il vers la fin du livre II, est un certain rapport, une proportion — et les sensibles excessifs la détruisent ; le son trop violent ruine l'ouïe, l'éclat trop vif aveugle, comme une corde trop tendue casse. La condition même du sentir — être une proportion ouverte — est la condition du blessable. L'organe qui peut être informé peut être détruit, et par cela même qui l'informe. Réceptivité et vulnérabilité ne sont pas deux propriétés qui cohabiteraient en nous : c'est une seule et même ouverture, décrite de son bon et de son mauvais côté.

Portons maintenant cette psychologie sur le terrain où Aristote l'a fait travailler : le livre II de la Rhétorique — non indexé lui aussi, et nous le traitons de même, par paraphrase sur références Bekker. Première étrangeté, qui n'en est pas une : le premier traité systématique des émotions n'est ni un livre de morale ni un livre de médecine, c'est un manuel d'orateur. Dès le premier livre, vers 1356a, Aristote avait rangé les preuves en trois espèces — celles qui tiennent au caractère de l'orateur, celles qui passent par la disposition de l'auditeur, celles qui résident dans l'argument — et la deuxième exige de connaître les passions. On pourrait s'inquiéter de cette origine : un savoir des passions forgé pour persuader, n'est-ce pas l'arsenal du manipulateur — exactement ce que Platon reprochait à la rhétorique ? Aristote assume, et son argument vaut d'être entendu : la connaissance des émotions sert aussi celui qui s'en défend, et une cité où seuls les démagogues sauraient comment l'on émeut serait plus vulnérable, non moins, que celle où ce savoir est public. Le traité des passions est aussi un traité d'autodéfense civique. D'où la définition générale qui ouvre le livre II, autour de 1378a : les pathē sont ce sous l'effet de quoi les hommes, en changeant, diffèrent dans leurs jugements, et que suivent peine et plaisir — colère, pitié, crainte et leurs semblables. Et la méthode est aussi remarquable que la définition : pour chaque passion, annonce Aristote, il faut examiner trois choses — dans quelle disposition on l'éprouve, contre qui ou envers qui, et à quelles occasions. Trois questions, c'est-à-dire une grille d'analyse complète, appliquée méthodiquement chapitre après chapitre, à la colère et à son contraire le calme, à l'amitié et à la haine, à la crainte et à l'assurance, à la honte, à la pitié, à l'indignation, à l'envie, à l'émulation. Arrêtons-nous : tout y est. Les émotions changent les jugements — voilà pourquoi l'orateur doit les connaître, et voilà l'aveu qui nous importe : le jugement humain est affectable ; il n'existe pas, chez Aristote, de tribunal intérieur que les passions laisseraient intact, et c'est pourquoi la justice elle-même doit apprendre à les connaître plutôt que rêver de les congédier. Puis vient la casuistique, et d'abord la colère, vers 1378a30 : un désir, accompagné de peine, d'une vengeance manifeste, pour un mépris manifeste, non mérité, envers soi-même ou les siens. Chaque clause de cette définition est une carte de notre exposition. Le mépris — Aristote en distingue trois espèces : le dédain, la vexation gratuite, l'outrage — suppose que j'existe sous le regard des autres et que ce regard peut me rabaisser : la colère est le sismographe d'une vulnérabilité sociale, celle du rang, de l'honneur, de la face. « Non mérité » : la colère enveloppe un jugement de justice — on ne s'irrite pas d'un traitement qu'on croit dû. « Envers soi-même ou les siens » : je suis atteignable à travers ceux que j'aime ; ma surface exposée a la taille de mes attachements. C'est ici que notre seule source aristotélicienne indexée vient à l'appui, car l'Éthique à Nicomaque, au livre III, croise exactement ce dossier. Le cours deux a cité les formules homériques que ce chapitre convoque ; nous ne les redonnons pas. Mais le même passage, dans la traduction Thurot, contient autre chose : la distinction du courage et de la colère. Les mercenaires, dit Aristote, s'exposèrent d'abord parce qu'ils se croyaient les plus forts, puis, « ayant reconnu leur infériorité, ils prirent la fuite, craignant plus la mort que la honte. Tel n'est pas l'homme d'un véritable courage. » Et plus loin : « les hommes d'un vrai courage n'agissent que par un sentiment d'honneur ; seulement la colère seconde leur action, ou du moins s'y joint, au lieu que les animaux ne sont touchés que de la douleur. » Le texte dit, en creux, toute la spécificité du pathos humain : l'animal n'est vulnérable que dans sa chair — seuls les coups le touchent — ; l'homme est vulnérable dans son honneur, c'est-à-dire dans une représentation de soi que d'autres peuvent ruiner sans le toucher. Il peut craindre la mort moins que la honte : c'est qu'il existe en lui un blessable que la biologie ne suffit pas à décrire, et c'est ce blessable-là que la colère défend.

Restent les deux émotions que la Rhétorique analyse aux chapitres cinq et huit du livre II, et qui regardent notre série au premier chef : la crainte et la pitié — celles-là mêmes que Nussbaum, dans une page indexée de l'interlude 2, appelle « les deux émotions tragiques ». La crainte, vers 1382a : une peine ou un trouble issus de l'imagination — phantasia, retenons le mot, il servira — d'un mal imminent, destructeur ou pénible. Suit une remarque qui vaut un traité : ne craignent pas, note Aristote vers 1382b-1383a, ceux qui croient ne rien pouvoir subir — comblés d'insolence par la fortune, ils se tiennent pour hors d'atteinte. La crainte exige donc une croyance préalable : que cela puisse m'arriver. Elle est, à la lettre, la conscience émue de sa propre vulnérabilité — et celui qui en est incapable n'est pas un brave, c'est un aveugle. Mieux : la crainte, ajoute le texte, fait délibérer — nul ne délibère sur ce qui est désespéré ; craindre, c'est encore chercher une issue, donc penser. La pitié, vers 1385b, reçoit la définition la plus dense : une peine devant un mal destructeur ou pénible, frappant quelqu'un qui ne le méritait pas, mal qu'on peut s'attendre à subir soi-même ou à voir subir l'un des siens. Trois clauses, trois thèses. La peine : la pitié coûte, elle n'est pas un point de vue. L'immérité : elle enveloppe, comme la colère, un jugement de justice — pas de pitié sans le sens de ce qui n'aurait pas dû arriver. Et la troisième clause est la plus vertigineuse : je n'ai pitié que de ce que je me sais exposé à subir. Aristote en tire les exclusions symétriques : ceux qui ont déjà tout perdu ne s'apitoient plus — ils n'ont plus rien à craindre — et ceux qui se croient au comble du bonheur ne s'apitoient pas davantage — leur fortune les insolentise. La pitié est l'émotion de la zone médiane : elle n'habite que l'être qui se sait blessable et ne l'est pas encore tout à fait. Et le texte ajoute une précision qui annonce des siècles de débats sur la portée de la compassion : nous nous apitoyons surtout sur nos semblables — en âge, en caractère, en condition —, car c'est en eux que nous nous voyons le mieux exposés. La pitié aristotélicienne a la forme d'un cercle dont je suis le centre : elle s'affaiblit avec la distance, et l'élargissement de ce cercle — jusqu'où mon semblable ? — restera la grande question de toutes les éthiques de la réponse, de Mencius à Rousseau et au care. Voilà, fondée dans le texte, la thèse que notre saison portait depuis la tragédie : la reconnaissance de ma vulnérabilité n'est pas le contraire de l'intelligence morale, elle en est l'organe — celui qui se croit invulnérable est, très exactement, celui qui ne comprend plus rien à la souffrance des autres. Et l'on comprend du même coup, par la Rhétorique, ce que la Poétique fera de ce couple : la tragédie travaille la cité par crainte et pitié. Nussbaum, dans la page indexée déjà citée, le confirme : Aristote tient la tragédie en haute estime et lui donne, dans la Poétique comme dans la Politique à propos de l'éducation des jeunes citoyens, « une place d'honneur », lui attribuant une valeur « à la fois motivationnelle et cognitive » — et il valorise les émotions « comme parties d'un caractère vertueux et comme sources d'information sur les actions droites ». Le théâtre est le gymnase où la cité entraîne ses organes de vulnérabilité ; la Rhétorique en est la théorie.

Il faut maintenant ouvrir la controverse, et elle est double. La première porte sur la nature même des pathē, et elle oppose deux lectures du dossier que nous venons de parcourir. La lecture cognitiviste — celle de Nussbaum, que le cours deux a exposée, et qui domine depuis les années soixante-dix la philosophie des émotions — tire Aristote vers la thèse forte : l'émotion est essentiellement constituée par ses croyances ; le sentiment en dérive. Lecture puissante, qui fonde tout ce que nous avons dit de l'intelligence du pâtir. Mais elle a un coût, que ses critiques — Fortenbaugh dès 1975, puis d'autres ; littérature non indexée, signalée comme telle — n'ont cessé de pointer : elle rapproche dangereusement Aristote de ce que les stoïciens diront un siècle plus tard, à savoir que les passions sont des jugements, et rien que des jugements. Or tout ce cours témoigne contre cette réduction. Le De l'âme ouvrait sur le refus d'abandonner la colère au seul dialecticien : l'ébullition du sang n'est pas un accompagnement de la colère, elle entre dans sa définition — le pathos est un logos enulos, une forme qui n'existe qu'incarnée, et l'arracher à sa matière, c'est le détruire comme on détruirait la hache en lui ôtant le fer. Et la Rhétorique elle-même définissait la crainte par la phantasia, l'imagination du mal imminent, non par la croyance : or l'imagination est plus archaïque que le jugement — l'enfant et l'animal craignent sans juger, et je peux frissonner au bord du gouffre tout en sachant la rambarde solide. Si l'émotion était un jugement, il suffirait de corriger le jugement pour l'éteindre ; quiconque a eu peur en avion sait ce qu'il en est. Nussbaum elle-même, il faut le dire à sa décharge, n'ignore pas le corps — sa formule, citée au cours deux, parle de composé, non d'identité — ; le débat porte sur le poids des composants : la croyance est-elle l'essence de l'émotion, dont le sentiment ne serait que l'ombre portée, ou bien forme et matière sont-elles, comme partout chez Aristote, rigoureusement inséparables ? La lecture composite tient donc bon : les pathē aristotéliciens sont des unités corps-âme irréductibles, que l'on peut éclairer par leurs croyances mais non y résorber — et c'est précisément ce qui sépare Aristote de la thérapie stoïcienne des jugements, dont la saison 3 instruira le procès. La seconde controverse est d'historiographie, et notre méthode nous interdit de l'esquiver : la « théorie aristotélicienne des émotions » est-elle autre chose qu'une construction rétrospective ? Le mot même d'émotion est moderne — il s'installe dans nos langues au dix-septième siècle — et la catégorie pathos découpe autrement : plus large (elle inclut des appétits, des états, presque tout ce qui nous arrive), autrement orientée (vers la persuasion et la vertu, non vers une psychologie de l'intériorité). Faire d'Aristote le fondateur de la théorie contemporaine des émotions, c'est risquer l'annexion que notre série traque partout ailleurs — l'anachronisme en plus flatteur. La réponse honnête tient en deux temps. Oui, la récupération est partiellement anachronique, et il faut le dire. Mais le geste d'Aristote — définir chaque passion par sa structure intentionnelle, son occasion, sa cible, et la rendre par là évaluable et éducable — est bien l'invention dont les théories contemporaines descendent, fût-ce par des chemins tortueux ; l'anachronisme commence quand on lui prête nos questions, pas quand on reconnaît les siennes.

Récapitulons, et préparons la suite. Ce cours a ajouté trois pièces au dossier que la saison instruit. Une ontologie : l'âme étant la forme d'un corps, il n'y a pas en nous de citadelle immatérielle à mettre hors d'atteinte — la vulnérabilité n'est pas un accident de l'humain, elle est inscrite dans sa définition de vivant composé. Une réévaluation : il existe un pâtir qui perfectionne — la sensation, l'apprentissage —, et la réceptivité est le commencement de toute connaissance ; mais cette ouverture est une proportion fragile, que l'excès détruit : sentir et pouvoir être blessé sont une seule et même propriété. Une anatomie : la Rhétorique a dressé, émotion par émotion, la carte de nos points d'atteinte — l'honneur pour la colère, l'avenir du composé pour la crainte, le sort immérité du semblable pour la pitié — et elle a établi que la crainte et la pitié exigent la conscience de sa propre exposition : l'homme qui se croit invulnérable est moralement mutilé. De là, deux chemins s'ouvrent, et toute la suite de notre histoire s'y engouffre. Le premier dira : puisque les passions enveloppent des jugements, réformons les jugements et nous éteindrons les passions — c'est la voie stoïcienne, la citadelle, dont la saison 3 mesurera la grandeur et le prix. Le second est celui d'Aristote même : puisque les passions sont intelligentes et incarnées, ne les éteignons pas, éduquons-les — qu'elles surviennent quand il faut, envers qui il faut, comme il faut, selon la formule du livre II de l'Éthique, que nous citons de mémoire et marquons non indexée. Mais alors une question devient inévitable, et c'est elle qui commande le prochain cours. Si mes émotions sont des jugements sur ce qui compte, la théorie des émotions appelle une théorie de ce qui compte : qu'est-ce qui, dans une vie humaine, mérite qu'on tremble et qu'on s'afflige ? La réponse d'Aristote a la beauté d'un aveu : ce qui compte, et que nul ne possède seul, ce sont les autres — l'ami, l'enfant, la cité. Le prochain cours lira les livres VIII et IX de l'Éthique à Nicomaque : la philia, l'amitié qui constitue le bonheur au lieu de le servir, et qui, parce qu'elle le constitue, l'expose. Après l'anatomie du blessable, la liste de ses biens : Aristote, ayant montré par où l'homme peut être atteint, va montrer pourquoi il vaut mieux être atteignable que vide.

Sources