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Protagoras : la triple nudité humaine et le rêve de la mesure

Saison 2, cours 05 · 19 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Jusepe de Ribera Protagoras (1637)
Jusepe de Ribera
Protagoras (1637)

Sources vérifiées au corpus : Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (CUP, 1986, éd. révisée), chapitre 4, « The Protagoras: a science of practical reasoning » — récit du mythe de Prométhée, dons de Zeus, science de la mesure (356D-E), satire du « festival de Socrate », rejet de « l'homme mesure de toute chose ». Important : les textes primaires de Platon (le Protagoras, le Théétète) ne sont PAS indexés au corpus — toutes les références platoniciennes passent par les chapitres de Nussbaum, et les renvois Stéphanus sont donnés tels qu'elle les cite. Non indexés, signalés : Platon (textes primaires), Eschyle (Prométhée enchaîné), Bentham, Sidgwick, Hume, Pythagore, Irwin, Vlastos.

Imaginons la maison de Callias, à Athènes, deux ans environ avant le déclenchement de la guerre du Péloponnèse, trois ans avant la peste qui dévastera la cité dans son corps et dans son âme. Le grand sophiste Protagoras d'Abdère, le plus célèbre de tous, est en visite ; il fait les cent pas sous le portique, entouré d'une cour d'admirateurs qui règlent leur marche sur la sienne. Un jeune homme, Hippocrate — un homonyme du médecin —, a réveillé Socrate avant l'aube tant son désir d'écouter le maître le brûle ; il veut payer pour devenir, par cet enseignement, un homme meilleur. Socrate, jeune encore, trente-six ans, presque inconnu, l'accompagne. Et Nussbaum, qui sera notre fil conducteur d'un cours à l'autre, nous prie de garder à l'esprit l'ironie de la mise en scène : la cité qui se met là en scène est ivre de sa propre habileté, fière de sa prévoyance, et le lecteur sait, lui, que la maladie du corps, la maladie du caractère et la maladie de la guerre vont bientôt fondre sur ces hommes confiants. Platon place ce dialogue, écrit-elle, « right on the razor's edge » — sur le fil du rasoir. La série vient de quitter Les Troyennes, où nous avons regardé en face la vulnérabilité absolue des vaincues, ces femmes que la guerre dépouille de tout ; nous entrons à présent chez les vainqueurs présumés, chez les Grecs au sommet de leur orgueil technique, pour y entendre une question d'une autre nature : non plus « que reste-t-il quand tout est arraché ? », mais « peut-on, par un art, faire qu'on ne nous arrache plus rien ? ».

Cette question, le cours veut la suivre à partir d'une intuition simple, qu'on peut formuler comme une triple nudité. L'être humain, dans le grand récit que le dialogue rapporte, naît trois fois démuni. Démuni dans son corps — sans griffe, sans fourrure, sans vitesse, exposé à la pluie, au gel, aux bêtes. Démuni dans sa vie commune — sans loi, sans justice, sans le lien qui ferait de plusieurs solitudes une cité. Et démuni, enfin, dans son savoir — sans accès garanti à un absolu, livré au pouvoir de l'apparence et du moment. À chacune de ces nudités, la pensée de Protagoras, telle que Platon la met en scène et que Nussbaum la lit, oppose une réponse de culture. À la nudité du corps répond la technē, l'art. À la nudité politique répond un don partagé. À la nudité du savoir répond une formule restée fameuse, « l'homme est la mesure de toute chose ». Et par-dessus ces trois réponses sophistiques, Platon en glisse une quatrième, sienne — celle de son personnage Socrate —, qui prétend, elle, guérir la nudité jusqu'à la racine : un art de la mesure qui sauverait enfin la vie humaine de la fortune. C'est là, nous le verrons, que notre histoire bascule.

L'épigraphe que Nussbaum place en tête de son chapitre dit déjà tout l'enjeu. Elle cite un traité hippocratique de la fin du Ve siècle : « They did not want to look on the naked face of luck (tuché), so they turned themselves over to science (techné). As a result, they are released from their dependence on luck; but not from their dependence on science. » — « Ils ne voulaient pas regarder la face nue de la chance, alors ils se sont remis à la science. Ils en sont délivrés ; mais pas de leur dépendance à la science. » Voilà le théorème caché de tout le cours, et presque de toute la série : on ne supprime pas la dépendance, on la déplace. Celui qui fuit la tukhē tombe dans la technē. Reste à savoir si ce troc est un salut ou un piège — c'est exactement la controverse vers laquelle nous marchons.

Commençons par le récit lui-même, car il est magnifique et il porte les deux premières nudités. C'est le mythe que Protagoras raconte dans son grand discours, et que Nussbaum retranscrit avec un soin d'écrivain. Au commencement, des créatures errent à la surface de la terre sans aucun moyen de se mettre en sûreté. « Isolated, silent, naked », isolées, muettes, nues, elles ne peuvent ni garder le passé ni préparer l'avenir ni même se consoler les unes les autres ; « comme des formes dans les rêves, elles mêlaient tout au hasard tandis que leur vie s'écoulait ». Ce n'est pas encore une vie, à peine une survie animale, et ces proto-humains seraient morts de faim, de froid, sous la dent des bêtes plus fortes. C'est ici qu'intervient le geste fondateur. Dans la version du mythe, les Titans Prométhée et Épiméthée sont chargés de distribuer à chaque espèce les puissances qui lui permettront de survivre — fourrure à l'un, vitesse à l'autre, griffes, vol, fécondité compensatoire. Mais, écrit Nussbaum citant le texte, « Épiméthée, n'étant pas tout à fait sage, ne s'aperçut pas qu'il avait épuisé toutes les capacités sur les créatures non rationnelles ; si bien qu'en dernier il se retrouva avec l'espèce humaine entièrement dépourvue ». L'homme est l'oublié de la distribution, le seul animal nu parce qu'il est le dernier servi. Alors Prométhée — le dieu dont le nom même dit la prévoyance — vole le feu et les arts, et les donne à ces créatures « so exposed to tuché », si exposées à la fortune : construction, agriculture, métallurgie, navigation, médecine, écriture, calcul. « L'existence humaine devint plus sûre, plus prévisible ; il y eut une certaine mesure de contrôle sur la contingence. » La première nudité, celle du corps, est vêtue par la technique. (Le détail du mythe — Prométhée, Épiméthée, le vol du feu — relève du texte primaire du Protagoras : non indexé — à vérifier ; nous suivons la transcription de Nussbaum.)

Mais — et c'est le ressort du récit — « still, in these cities of human beings, tuché was not defeated » : la fortune n'était pas vaincue. Les hommes, désormais regroupés, se faisaient du tort les uns aux autres ; ils n'avaient ni loi, ni justice, ni le sentiment d'obligation qui retient la main. La technique les avait sauvés des bêtes, non d'eux-mêmes. C'est la deuxième nudité, la nudité politique, et c'est ici que le mythe accomplit son geste le plus remarquable. Prométhée n'avait pas pu voler l'art politique ; il était gardé chez Zeus. Alors Zeus, craignant que « notre espèce ne soit entièrement anéantie », envoie Hermès porter aux hommes deux dons : aidōs et dikē — la pudeur, le respect, le sens de la honte, et la justice. Et Hermès demande comment les distribuer : comme les autres arts, à quelques experts seulement, un médecin pour plusieurs profanes ? Non, répond Zeus : à tous, et que chacun en ait sa part. Car une cité ne pourrait pas tenir si seuls quelques-uns avaient le sens du juste. C'est une égalité radicale, et Nussbaum en marque la portée. Les dons de Zeus, observe-t-elle, sont d'abord présentés comme de simples moyens de survie ; mais « il est frappant que, sitôt distribués, même la fin apparemment fixée d'avance — la survie — ne soit plus décrite d'une manière qui sépare la survie de la cité ». Ces dons deviennent « les principes d'organisation des cités et les liens de l'amitié ». L'homme cesse d'être un animal qui aurait, en plus, une vie sociale ; il devient un être dont la nature même est politique. « Our nature is a political nature », résume-t-elle. La nudité politique n'est donc pas comblée par un outil extérieur, comme un manteau qu'on enfile : elle est comblée par quelque chose qui transforme et constitue ce que nous sommes. Et ce quelque chose, fait capital pour notre histoire de la vulnérabilité, est distribué également à tous les blessables. Aucun homme n'est, par nature, privé de quoi faire cité. (Le détail du don à tous et le dialogue Hermès-Zeus — texte primaire du Protagoras : non indexé — à vérifier.)

De cette égalité, Nussbaum tire une conséquence qu'on néglige trop, et qui nous importe. Le grand discours de Protagoras, dit-elle, est « far from being relativistic or subjectivistic » — bien loin d'être relativiste ou subjectiviste. Il offre, dans son récit général de la nature et des besoins humains, « some universally fixed points », des points fixes universels à partir desquels on peut juger des conceptions sociales rivales. Voilà un Protagoras qu'on n'attendait pas : non le sceptique qui dissout toute vérité dans l'opinion de chacun, mais l'humaniste qui pose, sous la diversité des coutumes, une humanité commune et également digne. Et Nussbaum souligne le revers fécond de cet humanisme. Parce que Protagoras refuse l'unité des vertus — parce qu'il maintient, contre Socrate, que le courage, la justice, la piété sont « irréductiblement hétérogènes » en qualité, qu'on ne peut pas les réduire à une seule mesure —, il « keeps alive the possibility of tragedy », il garde vivante la possibilité de la tragédie. C'est dire qu'il garde vivante la vulnérabilité elle-même. Son art, écrit-elle, augmente le contrôle sur la fortune, mais « l'intériorité et la pluralité de ses fins, et l'absence de toute mesure quantitative, semblent laisser son art manquer de précision, et donc de pouvoir de progrès décisif ». Protagoras, en somme, nous laisse exposés : il reconnaît et valorise nos attachements vulnérables — amis, familles, la cité elle-même —, il sait que les passions resteront dangereuses, et il s'en accommode. Nussbaum le compare au devin Tirésias : il laisse nos problèmes à peu près là où il les a trouvés. C'est, dit-elle avec une nuance de sévérité, un conservatisme satisfait — celui d'un vieillard qui a vécu le bel âge d'Athènes et ne sent pas venir la crise. Mais c'est aussi, pour notre série, la posture de celui qui accepte la condition blessable plutôt que de prétendre la guérir.

Reste la troisième nudité, la nudité épistémique, celle que résume la formule la plus célèbre de Protagoras : « l'homme est la mesure de toute chose ». Il faut entendre ce qu'elle dit, en regard des deux premières nudités. Le corps nu se vêt d'outils ; la cité nue se tient par un don partagé ; mais le savoir, lui, reste nu — il n'y a pas de manteau qui couvre l'esprit d'un accès à l'absolu. La mesure de ce qui est, c'est l'homme, et seulement l'homme : variable, situé, faillible, livré à l'apparence de l'instant. Loin d'être un défaitisme, c'est presque, chez Protagoras, le pendant épistémique de son égalité politique — si nul n'a accès à un point de vue divin, alors nul jugement humain ne surplombe les autres de droit, et la pudeur réciproque, l'aidōs, devient la seule règle praticable entre des mesureurs également exposés. Le corpus nous oblige toutefois à la prudence : cette phrase appartient au Théétète, texte primaire non indexé, et Nussbaum la cite surtout pour la voir rejetée. Car le Protagoras, note-t-elle, « a déjà remplacé "l'homme est la mesure de toute chose" » par une autre thèse. À la fin du dialogue, tous les interlocuteurs s'accordent pour écarter le mot de Protagoras au profit de la formule socratique : « toutes choses sont savoir », all things are epistēmē. La nudité épistémique du sophiste — l'aveu qu'il n'y a pas d'accès humain à un absolu, que la mesure de toute chose, c'est nous, faillibles et changeants — est précisément ce que Socrate refuse. Il veut, à la place de l'homme-mesure, une mesure qui ne soit plus l'homme : un savoir « intellectuellement pur et précis » qui surplombe nos intuitions ordinaires et les corrige. (« L'homme est la mesure de toute chose » : Théétète 152A, via Nussbaum — texte primaire non indexé, à vérifier.)

Et c'est ici que le dialogue cesse d'être un éloge de la culture pour devenir le premier programme de maîtrise de la fragilité par le savoir. Nussbaum énonce la thèse de tout son chapitre : Socrate soutient que « really decisive progress in human social life will be made only when we have developed a new techné, one that assimilates practical deliberation to counting, weighing, and measuring » — un progrès vraiment décisif ne sera fait que lorsque nous aurons développé un art nouveau, qui assimile la délibération pratique au compter, au peser, au mesurer. Cet art, c'est la metrētikē, la science de la mesure. Son principe est la commensurabilité : ramener les différences de qualité, insaisissables, à des différences de quantité. Si tous les biens — le plaisir d'un repas, l'honneur d'une cité, l'amour d'un fils — peuvent être pesés sur une seule et même échelle, alors choisir cesse d'être ce déchirement où l'on sacrifie une valeur à une autre ; ce n'est plus que renoncer à une plus petite quantité de la même chose. Et Nussbaum voit clairement la promesse : si nous voyions vraiment toutes nos fins comme des quantités d'une seule et même chose, « this could modify our attachments to the vulnerable », cela pourrait modifier nos attachements à ce qui est vulnérable, et désamorcer nos passions désordonnées. Mesurer, c'est se rendre maître de ce qui nous emporte.

Le cœur de l'affaire est la conclusion que Socrate tire devant Protagoras vaincu, et que Nussbaum traduit du dialogue. Il faut l'entendre, car c'est la première fois dans notre histoire qu'un philosophe promet expressément le salut par le savoir : « Haven't we seen that the power of appearance leads us astray and throws us into confusion… whereas the technē of measurement would have cancelled the effect of the appearance, and by revealing the truth would have caused the soul to live in peace and quiet abiding in the truth, thus saving our life? » — « N'avons-nous pas vu que le pouvoir de l'apparence nous égare et nous jette dans la confusion… tandis que l'art de la mesure aurait annulé l'effet de l'apparence et, en révélant la vérité, aurait fait que l'âme vive en paix, demeurant tranquille dans le vrai, sauvant ainsi notre vie ? » Et la réponse de Protagoras, désarmé : « La mesure. » (356D-E, dans la traduction de Nussbaum.) Sous cet échange, écrit-elle, gît un accord implicite : « ce avec quoi nous ne pouvons pas vivre, c'est d'être à la merci de ce qui arrive ». Le pouvoir de l'apparence, ici, n'est pas une abstraction : c'est le nom même de la tukhē sur l'âme — l'objet proche qui paraît plus grand qu'il n'est, la peur qui grossit, le plaisir qui aimante, tout ce par quoi le hasard du moment fausse notre jugement. L'art de la mesure prétend annuler ce pouvoir, « sauver notre vie ». C'est, dans les termes mêmes de notre série, le premier des gestes face à la vulnérabilité : non plus se résigner à la fortune ni se fortifier le caractère, mais neutraliser la fortune par une connaissance exacte. Et Nussbaum perce le geste à jour : « perhaps Socrates is less interested in our current intuitions about ends than he is in giving us a gift that will save our lives » — peut-être Socrate se soucie-t-il moins de ce que nous tenons aujourd'hui pour bon que de nous faire un don qui sauve nos vies. La preuve, ajoute-t-elle, est dans le rôle joué par le plaisir : Socrate l'adopte comme fin unique « because of the science it promises, rather than for its own intrinsic plausibility ». Le plaisir n'est qu'un « place-holder », un bouchon, une unité de mesure commode — n'importe quelle fin unique ferait l'affaire, pourvu qu'elle rende tout commensurable. Ce que Socrate veut sauver, ce n'est pas le plaisir : c'est la mesure.

Ouvrons maintenant la controverse, car elle est double et elle organise toute la saison. Première question : cette science de la mesure est-elle un vrai salut, ou la première illusion d'invulnérabilité-par-savoir ? Nussbaum répond par une page de génie satirique, qu'il faut citer parce qu'elle est l'argument même. Elle réécrit le mythe à l'envers. Apollon, dieu de la lumière et du nombre, « did not wish the entire race to perish », ne veut pas que la race périsse ; il envoie son messager Socrate révéler aux hommes « his marvelous gift: the art or science of deliberative measurement », son don merveilleux, l'art de la mesure délibérative. Et la cité change. Tout devient un. Le visage du monde lui-même paraît « more open, flatter, clearly demarcated », plus ouvert, plus plat, sans incommensurables menaçants. Mais voici le prix. Dans cette cité guérie, on relit les vieilles tragédies, et l'on n'y comprend plus rien. « Here is a character, Haemon, inflamed with what he calls passionate love, killing himself because this one woman, Antigone, whom he loves, has died. This is incomprehensible. » — « Voici un personnage, Hémon, enflammé de ce qu'il appelle un amour passionné, qui se tue parce que cette femme-ci, Antigone, qu'il aime, est morte. C'est incompréhensible. » Pourquoi croit-il qu'elle n'est pas exactement remplaçable par n'importe quel autre objet au monde ? Le seul personnage où ces hommes mesurés se reconnaissent, c'est Créon — Créon qui disait du jeune homme amoureux : « Il y a d'autres sillons pour sa charrue. » Et la satire culmine : qui ne sait pas mesurer, qui « insiste pour inventer des sources de valeur séparées ou des objets de sentiment uniques », doit être « mis à mort comme une peste pour la cité ». On ne célèbre plus, au printemps, le festival de Dionysos où l'on jouait les tragédies : on célèbre « the festival of Socrates ». Le verdict de Nussbaum est sans appel et il est le théorème de notre série : « Science does change the world. If part of our humanness is our susceptibility to certain sorts of pain, then the task of curing pain may involve putting an end to humanness. » — « La science change bien le monde. Si une part de notre humanité est notre susceptibilité à certaines douleurs, alors guérir la douleur pourrait revenir à mettre fin à l'humanité. » Guérir la blessure d'aimer en rendant l'aimé remplaçable, ce n'est pas sauver l'homme blessable : c'est supprimer le blessable. La plénitude — un fils irremplaçable, une amitié sans double — et l'invulnérabilité — un monde où rien n'est irremplaçable — apparaissent ici, pour la première fois clairement nommées, comme inconciliables.

Mais la controverse a un second versant, et l'honnêteté l'exige. On a longtemps annexé Protagoras à la tradition comme le « relativiste » par excellence, le sophiste qui vend du vent, le repoussoir commode de Socrate et de Platon. Or nous venons de voir, sur le corpus, un autre Protagoras : l'humaniste de l'égalité des blessables, celui qui distribue aidōs et dikē à tous, qui maintient la pluralité des valeurs, qui garde vivante la possibilité de la tragédie — c'est-à-dire qui refuse de guérir la vulnérabilité au prix de l'humanité. Dans ce face-à-face, lequel des deux est le penseur de la fragilité assumée que notre série cherche ? Ce n'est pas, comme la tradition le voudrait, le Socrate de la mesure. C'est, paradoxalement, le sophiste qu'on a méprisé. Et le soupçon de méthode doit être dit, pour être juste : le Protagoras de Nussbaum est sauvé en partie parce qu'il sert sa démonstration — il lui fallait, contre le Platon de l'invulnérabilité, un défenseur de la pluralité des valeurs. Le soupçon est sain ; il ne réfute pas, car c'est le texte même, et non le seul désir de l'interprète, qui fait dire à Protagoras que la justice est une fin en soi et non une quantité de plaisir. Et l'on peut renverser le reproche de relativisme en lui rendant sa dignité : refuser de réduire les vertus à une mesure commune, ce n'est pas nier qu'il y ait du vrai et du faux, du juste et de l'injuste ; c'est nier qu'il existe une monnaie unique où le courage s'échangerait contre la piété et l'amour d'un fils contre l'honneur d'une cité. Le pluraliste n'est pas celui qui croit que tout se vaut — c'est, au contraire, celui qui tient que les valeurs ne se valent pas entre elles, qu'elles sont incommensurables, et que cette incommensurabilité même est le lieu où la tragédie devient possible et où la vie reste exposée. En ce sens précis, le « relativisme » dont on accable Protagoras est peut-être le nom péjoratif de son honnêteté tragique. Notons enfin une asymétrie troublante. Le dialogue se clôt en faisant rejeter à tous les interlocuteurs, Protagoras compris, sa propre formule au profit de « tout est savoir ». Mais, remarque Nussbaum, c'est que Protagoras avait accepté d'avance de se faire juger par la rationalité socratique — et celle-ci pose en principe que « les intuitions de la personne ordinaire ne sont pas fiables ». Le procès était joué : on a demandé au sophiste de l'égalité de plaider devant un tribunal qui ne reconnaît pas l'égalité des jugements. Sa défaite dans le dialogue n'est peut-être que la première victoire, sur la scène, de l'art qui congédie l'homme-mesure.

Mesurons la portée. Ce cours a vu naître, dans le texte de Nussbaum, le premier programme explicite de maîtrise de la fragilité par le savoir : la metrētikē, l'art qui promet d'annuler le pouvoir de l'apparence et de soustraire la vie au hasard. La saison entière qui vient en sortira, comme d'un moule : le projet platonicien de l'âme invulnérable que le cours suivant prolongera, puis la citadelle stoïcienne, l'ataraxie épicurienne, et, bien au-delà de la Grèce, jusqu'au fantasme moderne d'une science sociale qui mettrait tout « en dimension, nombre, poids et mesure » — Nussbaum place en exergue, non par hasard, une phrase de Bentham. (Bentham, Sidgwick, stoïciens, épicuriens : non indexés ou à venir — filiations à vérifier sur pièces lors des saisons concernées.) Face à ce programme, le mythe de Prométhée nous laisse un acquis plus discret mais essentiel : la culture peut vêtir la nudité du corps et fonder la nudité politique sans prétendre abolir la troisième nudité, celle qui nous tient ouverts au hasard, à l'apparence, à la perte. La technē de Prométhée habille ; la metrētikē de Socrate veut blinder. Toute notre histoire tient dans l'écart entre ces deux gestes.

Récapitulons et passons le relais. L'homme, dans ce dialogue, naît trois fois nu : du corps, que sauve la technique ; de la cité, que sauve un don fait également à tous, aidōs et dikē, le respect et la justice ; et du savoir, que Protagoras assume — l'homme est la mesure, faillible — et que Socrate, lui, refuse d'assumer. À cette troisième nudité, Socrate oppose l'art de la mesure, qui promet de sauver notre vie du pouvoir de l'apparence et de la fortune. Et Nussbaum nous force à voir le prix de ce salut : pour ne plus être blessé par ce qu'on aime, il faut cesser de tenir ce qu'on aime pour irremplaçable — c'est-à-dire cesser d'aimer comme aiment les humains. Vrai salut, ou première illusion d'invulnérabilité ? La série a maintenant posé la question dans toute sa netteté ; elle ne cessera plus d'y revenir. Le prochain cours se tourne vers le personnage qui a porté cette promesse — Socrate lui-même —, mais pour y découvrir un visage inattendu. Car ce même Socrate, qui réclamait ici un savoir « pur et précis » pour congédier l'homme-mesure, est aussi celui qui dira ne rien savoir, et qui acceptera la mort sans la fuir. L'ignorance assumée et la mort acceptée : nous verrons si l'homme qui rêvait de mesurer toute chose n'a pas fini par incarner, dans sa propre fin, la vulnérabilité même qu'il prétendait guérir.

Sources