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Platon : l'âme blessable et le projet d'invulnérabilité

Saison 2, cours 05 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (CUP, 1986, éd. révisée — chapitres sur le Protagoras, le Banquet (« The speech of Alcibiades ») et le Phèdre (« Madness, reason, and recantation »)). Important : les textes primaires de Platon (Banquet, Phèdre) ne sont PAS indexés au corpus à ce jour — toutes les références platoniciennes de ce cours passent par les chapitres de Nussbaum, et les renvois Stéphanus sont donnés tels qu'elle les cite. Non indexés, signalés : Platon (textes primaires), Sappho, Vlastos, Price, Ferrari, Rowe, Plotin, Augustin, Freud.

Vers la fin du Banquet de Platon, alors que les convives viennent d'entendre le plus haut discours sur l'amour que la philosophie ait jamais produit, la porte s'ouvre avec fracas : Alcibiade entre, ivre, couronné de violettes et de lierre, soutenu par une joueuse de flûte — et au lieu de faire l'éloge de l'Amour comme les autres, il fait l'éloge d'un homme, un seul, celui qui est assis là et qui l'a blessé : Socrate. La scène est l'une des plus célèbres de la littérature grecque, et il faut la garder devant les yeux pendant tout ce cours, car elle contient notre problème entier. Le cours précédent s'est achevé sur une annonce : avec Platon, l'invulnérabilité cesse d'être l'attribut des dieux — cet atrōtos que notre premier cours réservait aux Immortels — pour devenir, pour la première fois en Occident, un programme pour les hommes. C'est vrai, et nous allons voir ce programme se construire pièce à pièce dans le discours de Diotime. Mais voici le paradoxe qui fait de Platon le penseur le plus retors de toute notre saison : l'homme qui a conçu le projet de soustraire l'âme à l'exposition est aussi le plus grand écrivain de l'exposition amoureuse que la Grèce ait connu après les tragiques. Le philosophe qui fait gravir à l'âme une échelle hors du périssable est celui qui fait entrer Alcibiade par la porte, au moment précis où l'échelle vient d'être dressée. Et quelques années plus tard, dans le Phèdre, c'est Platon lui-même — du moins selon la lecture qui sert de colonne vertébrale à ce cours — qui reprendra la parole pour se rétracter : pour dire que la folie amoureuse, cette passivité que le Banquet enseignait à dépasser, est un don des dieux et une condition de la connaissance. Notre fil conducteur, Martha Nussbaum, a consacré à ce double mouvement les chapitres centraux de The Fragility of Goodness ; nous la suivrons, puis nous la discuterons, car sa lecture — Platon comme « projet d'invulnérabilité » suivi d'une « récantation » — est puissante, féconde, et contestée. Une précision de méthode avant de commencer, conforme à notre règle de sourçage : les textes de Platon eux-mêmes ne sont pas encore dans notre corpus vérifié ; tout ce que ce cours cite textuellement vient des chapitres de Nussbaum, et tout ce qui voudrait citer Platon directement sera signalé comme non indexé. La contrainte est inconfortable ; elle est aussi, on le verra, étrangement appropriée à un cours où il s'agit précisément de savoir qui parle — Platon, Socrate, ou Diotime.

Définissons d'abord l'enjeu avec rigueur, car « projet d'invulnérabilité » pourrait s'entendre de travers. Il ne s'agit plus du corps : la leçon d'Achille est acquise, aucun talisman ne ferme la peau des mortels, et Platon n'y songe pas. Il ne s'agit pas non plus, ou pas d'abord, de la forteresse émotionnelle que la saison trois nous montrera chez les stoïciens. Le problème platonicien est plus profond, et il sort tout droit du dossier que nos trois derniers cours ont instruit : si la valeur de ma vie réside dans des êtres et des biens que je ne contrôle pas — un fils, une cité, un amant —, alors ma vie bonne est suspendue à la fortune, et la tragédie a raison. L'amour, l'erōs, est le cas chimiquement pur de cette structure : aimer, c'est placer une part immense de la valeur de sa propre existence dans un être singulier, mortel, libre — c'est-à-dire imprévisible. L'âme est blessable non parce qu'on peut la percer, mais parce qu'elle tient à des choses qui peuvent lui être ôtées. Nussbaum formule le constat en une phrase qui résume tout l'acquis tragique : l'affection personnelle « n'est pas maîtresse de son monde » ; et elle présente le discours de Diotime comme « le discours qui entreprend de restructurer ce monde, pour le rendre sûr pour la raison pratique ». Restructurer le monde : voilà la définition exacte du projet. Non pas blinder le sujet — déplacer l'objet. Si ce que j'aime peut mourir, trahir, vieillir, la solution n'est pas d'aimer moins : c'est d'apprendre à aimer autre chose, quelque chose qui ne puisse ni mourir, ni trahir, ni vieillir. La stratégie platonicienne, dans sa pureté, consiste à garder toute l'énergie du désir et à lui substituer un objet invulnérable — de sorte que l'amour, cette plaie ouverte de l'existence tragique, devienne le moteur même de la sortie hors du tragique. C'est d'une audace totale, et il faut maintenant regarder le mécanisme pièce par pièce.

Le mécanisme, c'est l'échelle — ce que la tradition appelle l'ascension érotique du Banquet, exposée par Socrate comme l'enseignement qu'il reçut d'une étrangère, la prêtresse Diotime de Mantinée. Nussbaum souligne d'emblée un détail de mise en scène que les lectures pressées négligent : la section décisive du discours est introduite « comme une révélation pour l'initié, qui ira au-delà de ce que Socrate pourrait comprendre par lui-même » — et le jeune amant qui commence l'ascension est « toujours sous la direction d'un guide "correct" ». L'itinéraire est donc initiatique, dirigé, et il commence au ras de l'expérience commune : on aime d'abord un seul corps, ou plus exactement la beauté d'un seul corps. Puis vient le premier pas, et tout s'y joue. Il faut voir, dit le texte que Nussbaum traduit et commente, « que la beauté qui est dans un corps quelconque est de la même famille — adelphon, sœur — que la beauté qui est dans un autre corps ; et que, si l'on doit poursuivre la beauté de la forme, c'est une grande sottise de ne pas considérer que la beauté de tous les corps est une et identique ». Arrêtons-nous sur ce que cette phrase accomplit. Si la beauté d'Alcibiade et celle de n'importe quel autre beau corps sont une seule et même beauté, alors aucun corps n'est irremplaçable : ce que j'aimais en lui existe ailleurs, en quantité, disponible. La singularité de l'aimé — cela même que le deuil pleure et que la jalousie surveille — est requalifiée en accident : Nussbaum y insiste, la beauté d'Alcibiade ne diffère plus de celle de Socrate « qualitativement, mais seulement par la localisation spatio-temporelle contingente, et peut-être par la quantité ». L'uniformité de la valeur est la clef de voûte du dispositif, et Nussbaum la rattache à un projet plus ancien qu'elle a repéré dans le Protagoras : la science de la mesure, ce rêve socratique d'une échelle quantitative unique où tous les biens deviendraient commensurables. Déjà dans la scène d'ouverture du Protagoras, note-t-elle, Socrate déclare la beauté de la sagesse « plus belle » que le charme personnel d'Alcibiade — il est donc « disposé à traiter cette beauté personnelle comme comparable, apparemment le long d'une échelle quantitative unique, avec la beauté de la philosophie » ; et c'est là, dit-elle, « un trait crucial à la fois de la science de la mesure du Protagoras et de l'ascension du Banquet, et un élément saillant de continuité entre elles ». Une fois la valeur rendue homogène, l'ascension peut s'enchaîner : des corps à la beauté des âmes, des âmes aux institutions et aux sciences, et des sciences à la Beauté elle-même — la Forme, unique, éternelle, qui ne fleurit ni ne fane. (Les degrés supérieurs de l'échelle sont ici résumés d'après la doxographie générale du Banquet : texte primaire non indexé — à vérifier.) Au sommet, l'âme contemple un objet qui ne peut pas la trahir. Le projet est accompli : il n'y a plus rien à perdre.

Mais pourquoi monterait-on ? C'est ici que la lecture de Nussbaum déploie sa plus grande finesse, car elle montre que le moteur de l'ascension est exactement ce qu'elle fuit. Le discours de Diotime, observe-t-elle, entrelace les considérations de vérité avec « des appels motivationnels fondés sur le besoin » ; et elle accepte le diagnostic du discours précédent, celui d'Aristophane et de ses créatures coupées en deux : oui, l'erōs ordinaire est misère et tumulte irrationnel ; oui, il « perturbe notre planification rationnelle au point que nous serions prêts à tout abandonner — même la santé, même la vie ». Puis vient la sentence que Nussbaum dégage comme le pivot du texte : « Mais cela est intolérable. Une telle vie n'est pas "vivable" ; il nous faut trouver une autre voie. À la place de la chair et de tout ce rebut mortel, un objet immortel doit — et donc peut — être trouvé. À la place du désir douloureux pour un seul corps et un seul esprit, une complétude contemplative bienheureuse. » Qu'on pèse le « doit, et donc peut » : la nécessité pratique engendre la possibilité métaphysique — on postule l'objet invulnérable parce que la vie sans lui est invivable. Et Nussbaum conclut d'une formule qui restera, pour notre série entière, l'une des définitions du premier geste face à la vulnérabilité : ce qui nous fait monter, « c'est le vieil erōs familier, ce désir d'en finir avec le désir ». Le projet d'invulnérabilité n'est pas une froideur : c'est une passion retournée contre la condition passionnelle elle-même. Mais ce retournement a un prix, et le texte de Nussbaum le chiffre avec une honnêteté remarquable : « L'ascension est vraie ; mais elle exige que nous sacrifiions des "vérités" que nous connaissons profondément. » Lesquelles ? Celles que la vie érotique ordinaire enseigne : qu'un être aimé n'est pas un exemplaire ; que sa perte est sans substitut ; que la valeur a des visages. Et Platon — c'est le détail le plus troublant — a inscrit le coût dans la dramaturgie même : Socrate ne présente pas l'ascension comme sa propre théorie, mûrie par l'expérience ; il rapporte l'enseignement d'une autre, dont il fut d'abord « dubitatif », et qui le convainquit, dit-il, « comme un parfait sophiste ». Il fallut, commente Nussbaum, « une intervention extérieure pour le convaincre que s'accrocher à certaines croyances exigeait d'en abandonner d'autres. Sans cela, il aurait pu continuer à vivre avec des incompatibles, sans voir comment ils s'entrechoquent. » L'apôtre du connais-toi toi-même a dû être converti du dehors ; et avant cette conversion, il était différent — le début du Protagoras nous montre, dit-elle, son « réceptivité érotique à la particularité d'un individu corporel singulier », cet « érotisme quotidien » qui ne figurera dans son discours du Banquet « que comme une manière de vivre inacceptable, que la philosophie nous aide à éviter ». L'ascension lui fut présentée comme une promesse : « la libération de l'amour servile d'individus imprévisibles ». Servile, imprévisible : tout le vocabulaire de la vulnérabilité est là, en position d'épouvantail.

Or c'est précisément cette vie sacrifiée que Platon fait revenir sur scène, et par deux fois. La première fois dans le Banquet même : Alcibiade. Après le discours de Diotime, l'irruption de l'homme ivre n'est pas un ornement — c'est, dans la lecture de Nussbaum, qui intitule son chapitre « Le discours d'Alcibiade », une contre-déposition en bonne et due forme. Alcibiade ne parle pas de l'Amour en général : il raconte son amour pour un homme singulier, irremplaçable, qui l'a saisi et humilié comme aucune doctrine ne le promet ni ne le console ; et il parle en connaissance de cause, lui, l'erōmenos le plus célèbre d'Athènes devenu amant suppliant — Nussbaum note que les rôles du chasseur et de la proie se sont inversés entre eux. (Le détail du discours — les silènes, les statues intérieures, la nuit du manteau — relève du texte primaire : non indexé — à vérifier ; nous nous en tenons à la structure que Nussbaum dégage.) Le dialogue se clôt ainsi sur deux vérités face à face, sans arbitre : l'échelle qui sauve et le visage qui blesse. Que Platon ait écrit les deux, voilà le fait majeur ; nous y reviendrons dans la controverse. La seconde fois, c'est le Phèdre, et Nussbaum y consacre le chapitre dont le titre dit toute la thèse : « Folie, raison et récantation dans le Phèdre ». Récantation — le mot vient de la palinodie que Socrate, dans le dialogue, prononce pour expier un premier discours contre l'amour : il faut se rétracter, car la mania amoureuse est un don des dieux. (Le cadre de la palinodie est ici résumé : texte primaire non indexé — à vérifier.) Ce qui est vérifié à notre corpus, c'est la lecture que Nussbaum fait du renversement, et elle est saisissante. L'amant de l'ascension de Diotime, écrit-elle, était « comme Créon, un chasseur, occupé à immobiliser la beauté de son objet, un maître en ruses et en stratagèmes » — qu'on entende la comparaison : Créon, l'homme de la maîtrise dont notre cours sur la tragédie a vu l'effondrement ; le philosophe ascensionnel rangé du côté du tyran d'Antigone. Dans le Phèdre, tout change de règne : « l'imagerie végétale caractérise désormais la réceptivité et la croissance de l'âme entière. Toutes les parties de l'âme accueillent et sont affectées » ; les ailes qui poussent à l'âme de l'amant « appartiennent à l'âme comme un tout ». L'amour vrai n'est plus une chasse mais une germination ; et la description que Nussbaum donne de l'expérience amoureuse selon la palinodie est l'exact négatif de l'échelle : « la réponse sensuelle profonde à la splendeur d'une personne particulière, les émotions d'amour et de crainte révérencielle, les aspirations intellectuelles que cet amour éveille — tout cela conflue, de sorte que la personne ne sent aucun écart entre la pensée et la passion, mais au contraire une unité fondante de la personnalité entière ». Ce n'est pas une réponse sexuelle ordinaire, précise-t-elle : le mythe suggère que cela peut n'arriver « qu'une fois dans une vie » ; et comme les créatures d'Aristophane, ces amants cherchent l'âme qui leur convient — « et il n'y a aucune garantie que la recherche sera récompensée ». Aucune garantie : dans le dialogue platonicien de la maturité, la contingence est réadmise au cœur de la meilleure vie. Et la connaissance elle-même change de modèle : « au lieu d'être comme un sec faisceau de lumière contemplant une lumière sèche, il reçoit une substance mystérieuse » — l'âme du Phèdre connaît en étant arrosée, pénétrée, troublée ; elle est, dit l'amant, « chaude, mouillée et illuminée à la fois, partout ». La passivité, le paschein que notre deuxième cours posait comme la structure honnie, devient organe de vérité. Et la tukhē, que le cours sur la tragédie nous montrait en intruse scandaleuse de la vie bonne, reparaît ici sous un autre nom — la grâce de la rencontre : c'est par hasard qu'on croise l'âme qui convient, et nul exercice, nulle méthode, nulle échelle ne peut forcer cette rencontre à se produire. Si cette lecture est juste, Platon a fait ce qu'aucun philosophe n'avait fait avant lui et que bien peu ont fait après : instruire le procès de sa propre doctrine, et donner raison, partiellement, à ce qu'elle excluait.

Si cette lecture est juste — il est temps d'ouvrir la controverse, car elle est réelle et elle porte sur les deux étages de l'édifice. Premier étage : Nussbaum lit-elle le Banquet trop unilatéralement comme machine d'invulnérabilité ? Toute une tradition interprétative — le débat fut lancé par Gregory Vlastos, dans un article fameux qui reprochait à l'erōs platonicien de n'aimer jamais la personne mais le paquet de qualités qu'elle instancie, et il fut nourri par les répliques d'A. W. Price et d'autres défenseurs d'une lecture dite inclusive — soutient que l'ascension n'exige pas d'abandonner les individus : on continuerait de les aimer, mais en aimant à travers eux la beauté qui les dépasse ; l'échelle ajouterait des objets sans soustraire les premiers. (Vlastos, Price : non indexés — à vérifier ; le débat est ici restitué de mémoire d'historien, sans citation.) Notre corpus vérifié donne pourtant des armes à Nussbaum : un texte qui déclare « grande sottise » de ne pas tenir toutes les beautés corporelles pour « une et identique » dévalue difficilement rien ; l'interchangeabilité y est affirmée, non insinuée. Mais l'objection inclusive garde un point : conclure de l'uniformité de la beauté à l'abandon de l'aimé, c'est une inférence — la nôtre, peut-être celle de Platon, pas une lettre du texte. Deuxième étage, plus intéressant encore : la « récantation » du Phèdre suppose un récit de développement — un Platon moyen qui dresse l'échelle, un Platon mûr qui s'en repent. Or ce récit est contesté deux fois. Par la chronologie d'abord : des interprètes comme G. R. F. Ferrari ou Christopher Rowe lisent la palinodie en continuité avec le Banquet plutôt qu'en rupture — la folie divine y reste ordonnée à la vision des Formes, l'attelage de l'âme y reste gouverné par le cocher rationnel, et l'on peut soutenir que le Phèdre enrichit l'ascension au lieu de la révoquer. (Ferrari, Rowe : non indexés — à vérifier.) Par la dramaturgie ensuite, et l'objection se retourne ici contre Nussbaum avec ses propres armes : si le Banquet contient déjà Alcibiade — si Platon a lui-même mis en scène, dans l'œuvre du prétendu « projet », la déposition la plus déchirante contre le projet —, alors le Banquet n'a jamais été unilatéral, et il n'y a rien à rétracter : l'autocritique n'attend pas le Phèdre, elle est la forme même du dialogue platonicien. À quoi Nussbaum pourrait répondre — c'est, en substance, ce que fait son chapitre — qu'écrire le coût n'est pas le payer : le Banquet montre ce que l'ascension sacrifie mais maintient l'ascension ; le Phèdre seul réintègre la passion dans la définition de la meilleure vie. Reste un troisième soupçon, de méthode : le Platon de Nussbaum est le repoussoir idéal de son Aristote — il fallait, à la dramaturgie de The Fragility of Goodness, un philosophe de la fuite pour que le philosophe de la fragilité assumée, que nous lirons aux deux prochains cours, fît figure de héros. Le soupçon est sain ; il ne suffit pas à réfuter — car c'est Nussbaum elle-même, on vient de le voir, qui a donné au Phèdre récanteur sa plus belle lecture, créditant Platon de la plus profonde autocritique de l'histoire de la philosophie. Son Platon n'est pas un épouvantail : c'est un champ de bataille — et c'est probablement ce que Platon voulait être.

Mesurons maintenant la portée historique, car elle est immense et elle organise la suite de notre série. Avec l'ascension de Diotime, le premier des cinq gestes de notre grille — se fortifier, soustraire le bien à la fortune — reçoit sa charte fondatrice : non plus une nostalgie d'invulnérabilité divine, mais une méthode, un itinéraire gradué hors de l'exposition. La saison trois entière sortira de ce moule : la citadelle stoïcienne, l'ataraxie épicurienne, jusqu'à la fuite plotinienne « du seul vers le Seul », sont autant de variantes — durcies, démocratisées, systématisées — du geste que ce cours a vu naître ; et au-delà de l'Antiquité, la sublimation chrétienne de l'amour des créatures en amour de Dieu, puis la sublimation freudienne elle-même, qui en garde jusqu'au nom, descendent de cette échelle. (Plotin, Augustin, Freud : non indexés — filiations à vérifier sur pièces lors des saisons concernées.) Mais la portée historique a aussi sa face d'ombre, et notre méthode oblige à la dire. Le plus haut discours sur l'amour du canon grec est placé dans la bouche d'une femme — Diotime, la seule enseignante de toute la philosophie classique — et cette femme est absente, rapportée, très probablement inventée : une fiction de femme, ventriloquée par Socrate, ventriloqué par Platon, dans un banquet d'hommes dont les femmes réelles ont été congédiées à la première page avec la joueuse de flûte. (Le congé de la flûtiste : texte primaire non indexé — à vérifier.) Le cours précédent a forgé le concept qu'il faut ici : la ventriloquie géniale. Et l'ironie est complète quand on se souvient qu'une voix féminine réelle avait dit, deux siècles avant Platon, l'erōs comme exposition pure — Sappho de Lesbos, dont la tradition rapporte qu'elle nommait le désir doux-amer et qu'elle en décrivait la saisie comme une défaite physique du corps entier. Sappho manque toujours à notre corpus — non indexée, aucun fragment cité ici, conformément à la convention — et ce manque, répétons-le après le cours sur les Troyennes, n'est pas un accident de notre bibliothèque : c'est l'état même de la transmission, qui a gardé l'échelle et perdu les fragments. Quant à ce que notre corpus couvre réellement pour ce cours, soyons exacts : cinq passages de Nussbaum, portant sur l'ascension du Banquet, sa continuité avec le Protagoras, la dramaturgie du discours rapporté, et la palinodie du Phèdre — c'est l'épine dorsale de l'argument, mais ni le texte du Banquet, ni celui du Phèdre, ni la littérature du débat Vlastos ne sont encore vérifiables ligne à ligne. Ce cours est donc, plus qu'aucun autre de la saison, une lecture de lecture — il assume ce statut, et la mise en série devra ingérer Platon pour le consolider.

Récapitulons, et passons le relais. Ce cours a vu naître la grande bifurcation de notre histoire. D'un côté, l'acquis tragique : l'âme est blessable par ses attachements, et l'affection personnelle n'est pas maîtresse de son monde. De l'autre, la réponse platonicienne : restructurer ce monde — rendre la valeur uniforme, commensurable, substituable, et faire gravir au désir lui-même l'échelle qui le conduit hors du périssable, mû par ce vieil erōs qui désire en finir avec le désir. Entre les deux, Platon écrivain a laissé deux témoins à charge contre Platon doctrinaire : Alcibiade, l'amour singulier qui fait irruption dans le banquet des théories ; et la palinodie du Phèdre, où l'âme ailée ne connaît le vrai qu'en acceptant d'être troublée, arrosée, exposée — sans garantie. Faut-il choisir entre ces deux Platon ? La sagesse de ce cours est peut-être de répondre : Platon n'a pas choisi, et c'est pour cela qu'il nous tient encore — il a légué à l'Occident, dans le même corpus, la plus puissante machine à fuir la vulnérabilité et la plus belle description de ce que la fuite nous coûte. Le prochain cours se tourne vers son plus grand élève, et le mouvement sera double. Aristote commence par où Diotime finissait : il reprend les passions — les pathē, la colère, la crainte, la pitié — non pour leur faire gravir une échelle, mais pour les analyser, dans le traité De l'âme et au deuxième livre de la Rhétorique, comme des structures intelligentes, incarnées, faites de jugements et de corps. Puis, au cours suivant, il rendra son verdict sur le projet de son maître : une vie bonne sans attachements vulnérables n'est pas une vie complète. L'élève va rouvrir, une à une, les fenêtres de la citadelle. Mais la citadelle, désormais, est construite — et notre histoire ne cessera plus d'y retourner.

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