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Pathos et paschein : subir comme structure

Saison 2, cours 02 · 14 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (CUP, 1986, éd. révisée — chapitre 1 « Luck and ethics », chapitre 11, interlude 2) ; Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Thurot (1823 — III, le courage et la colère). Signalés non indexés : Aristote De l'âme et Rhétorique (traités en S2c6), Homère cité par Aristote (vers non localisés dans notre Iliade), les présocratiques.

Toutes les langues que cette série traversera distinguent, d'une manière ou d'une autre, faire et subir. Mais aucune n'a donné à cette distinction la charge philosophique que le grec lui a conférée — au point d'en faire la grammaire profonde de tout ce que l'Occident dira ensuite de la vulnérabilité. D'un côté poiein et prattein : faire, produire, agir. De l'autre paschein : subir, éprouver, pâtir — recevoir dans sa chair ou dans son âme ce qu'on n'a pas initié. Et de ce verbe dérive la famille de mots la plus considérable de notre histoire : pathos, ce qui est éprouvé — affection, émotion, accident, souffrance — ; pathēma, l'épreuve subie ; apatheia, l'impassibilité que la saison 3 verra ériger en idéal ; et nos mots à nous — passion, passivité, pathologie, pathétique, sympathie, et jusqu'au « patient » des hôpitaux. Une remarque de vocabulaire, pour commencer, qui est déjà toute une métaphysique : le grec range sous le même verbe l'émotion, la maladie et la défaite — aimer, souffrir et subir se disent dans la même voix grammaticale, cette voix moyenne ou passive dont les linguistes nous disent qu'elle précède, dans l'histoire de la langue, la voix active. L'homme du vocabulaire grec n'est pas d'abord un agent qui, parfois, rencontre des obstacles : il est un être que les choses traversent — et l'agir se découpe, à grand-peine, sur ce fond de pâtir. Ce cours déplie cette grammaire : ce que les Grecs ont logé dans le couple agir-pâtir, pourquoi la philosophie naissante en a fait son champ de bataille, et ce qui se joue — jusqu'à nous — dans la simple question de savoir si pâtir est une déficience de l'agir ou une dimension propre de l'humain.

Partons du tableau que Nussbaum brosse en ouverture de The Fragility of Goodness, car il situe exactement l'enjeu affectif de cette grammaire. La pensée grecque du bien humain, écrit-elle, est habitée par « un sentiment brut de la passivité des êtres humains et de leur humanité dans le monde de la nature, et une réponse à la fois d'horreur et de colère devant cette passivité ». Pesons les mots : horreur et colère — non pas la mélancolie résignée que nos manuels prêtent à la « sagesse antique », mais une révolte. Et cette révolte, poursuit-elle, « vivait côte à côte avec la croyance que l'activité de la raison pouvait mettre en sûreté, et par là sauver, nos vies humaines — et même devait les sauver, si elles devaient valoir humainement la peine d'être vécues ». Voilà ce que Nussbaum appelle « cet espoir splendide et équivoque » : que ce qu'il y a en nous de plus actif — la raison — puisse « gouverner et guider le reste, sauvant ainsi la personne entière d'une vie à la merci de la fortune ». Toute la philosophie grecque du bonheur naît dans cette tension : d'un côté le constat, massif, homérique, que l'homme est l'être qui pâtit ; de l'autre le projet, proprement philosophique, de renverser le rapport — d'agrandir en nous la part agente jusqu'à ce qu'elle couvre la vie entière. La grammaire du paschein n'est donc pas un chapitre de linguistique : elle est le terrain où se décidera, pour des siècles, ce que la philosophie promet aux hommes. Promettre la sagesse, ce sera promettre — selon les écoles — de moins pâtir, de mieux pâtir, ou de ne plus pâtir du tout.

Mais avant la philosophie, regardons ce que la culture grecque savait déjà du pâtir, car elle en avait une science fine. L'épopée, d'abord, dont le cours précédent a déplié l'anatomie : le héros homérique est un carrefour de forces qui le traversent — la colère qui « se gonfle, comme la fumée, dans la poitrine des hommes », disait Achille ; le menos, l'ardeur que les dieux insufflent ; la peur qui fait trembler les genoux. Aristote lui-même, traitant du courage, convoquera ces formules d'Homère avec une précision d'ethnographe : « La colère redouble ses forces », « Son courage et sa colère se réveillent », « Une vive colère agite ses narines », « Son sang bouillonne » — « car ce sont là », commente-t-il, « des indices du réveil et de l'emportement de la colère ». (Les vers cités par Aristote ne sont pas localisés dans notre Iliade — formules homériques rapportées via l'Éthique à Nicomaque.) L'homme épique est ainsi fait : ses états les plus intimes lui arrivent — la langue dit que la colère le prend, que la peur le saisit, que le désir le dompte. Nos psychologies diraient : il éprouve des émotions ; la langue homérique dit, plus honnêtement peut-être : il subit des assauts. Et c'est sur ce fond que se détache la trouvaille du vocabulaire tragique, que le cours précédent a rencontrée sous le nom de pathei mathos — par le pâtir, apprendre. La tragédie ne se contente pas d'enregistrer la passivité humaine : elle lui découvre une fécondité. Ce qui m'arrive sans moi — le deuil, la défaite, la douleur — peut devenir, si je le traverse en le regardant, la source d'un savoir qu'aucune activité n'aurait produit. Le pâtir grec a donc deux visages dès avant la philosophie : assaut qui défait, épreuve qui instruit — et toute la suite de notre histoire peut se lire comme la dispute de ces deux visages.

C'est ici qu'Aristote opère la clarification conceptuelle dont nous vivons encore, et il faut la restituer avec soin même si ses textes techniques — le traité De l'âme, la Rhétorique — attendront le sixième cours de cette saison pour une lecture serrée. (De l'âme et Rhétorique II : non indexés au corpus à ce jour — l'analyse détaillée des pathē y sera conduite sur pièces.) Dans la physique d'Aristote, agir et pâtir sont des catégories de l'être : toute chose du monde sublunaire est tissée de puissance et d'acte, capable d'imprimer du changement et d'en recevoir. Pâtir n'y est pas un scandale, c'est la texture même du devenir — le bronze pâtit du sculpteur, l'élève du maître, l'œil de la couleur. Appliquée à l'âme, cette grammaire produit une thèse d'une portée immense : les pathē — colère, crainte, pitié, joie — sont des manières d'être affecté, mais d'être affecté en tant qu'être qui perçoit et qui juge. Nussbaum, dont le chapitre sur les émotions tragiques condense la lecture la plus influente de ce dossier, le formule ainsi : pour Aristote comme pour Platon, « les émotions ne sont pas individuées simplement par la manière dont elles se sentent, mais, plus important, par les genres de jugements ou de croyances qui sont internes à chacune ». Une émotion aristotélicienne typique « se définit comme un composé d'un sentiment de plaisir ou de peine et d'un type particulier de croyance sur le monde. La colère, par exemple, est un composé de sentiment pénible et de la croyance qu'on a été lésé. » Et le lien n'est pas accidentel : « la croyance est le fondement du sentiment. Si l'agent la découvrait fausse, le sentiment ne persisterait pas » — si j'apprends que l'offense imaginée n'a pas eu lieu, ma colère se dissout, et ce qui en resterait ne serait plus de la colère mais « une irritation résiduelle irrationnelle ». D'où cette conséquence, qui change tout : les émotions « peuvent être évaluées comme rationnelles ou irrationnelles, "vraies" ou "fausses", selon la nature de leurs croyances fondatrices ».

Mesurons ce que cette analyse fait à notre concept. Premièrement, elle arrache le pâtir à la pure mécanique : si mes émotions enveloppent des jugements, alors pâtir n'est pas l'inverse du penser — c'est une manière de penser ; l'homme ému n'est pas une chose bousculée, c'est un esprit qui évalue le monde sur le mode de l'épreuve. La pitié juge que cette souffrance est imméritée ; la peur juge que ce danger me dépasse ; le deuil juge que cet être était irremplaçable. Voilà pourquoi la tragédie peut être un savoir — le cours précédent l'a établi — : ses émotions sont des actes cognitifs. Deuxièmement, et en sens inverse, l'analyse maintient fermement les émotions du côté du paschein : elles restent des affections, qui nous arrivent — nul ne décide de s'émouvoir — et qui attestent notre dépendance au monde. Si la colère contient la croyance d'avoir été lésé, c'est que je peux être lésé ; si la peur contient le jugement du danger, c'est que je suis exposé. La carte des émotions d'un être est la carte de ses vulnérabilités — chaque pathos est le sismographe d'une attache. Et c'est exactement pour cela, troisièmement, que le statut des émotions devient le champ de bataille des écoles : qui veut rendre l'homme invulnérable devra réformer ou extirper ses passions — puisqu'elles sont les organes mêmes par lesquels le dehors nous atteint. Nussbaum signale au passage la formule qui annonce la saison 3 : il y a une tukhē « interne et non gouvernée » — celle « des passions ». La fortune n'assiège pas seulement nos villes et nos corps : elle campe au-dedans, dans cette part de l'âme qui pâtit. Le programme stoïcien tiendra en une phrase : assécher ce marécage intérieur où la fortune prend pied.

Il faut alors poser la question que la grammaire rend inévitable, et qui est la controverse de ce cours : le pâtir est-il une déficience — un agir manqué, une privation de maîtrise — ou une dimension — un mode d'être à part entière, doté de ses excellences propres ? La tradition dominante a massivement choisi la première réponse, et notre série en suivra les conséquences sur deux millénaires : si pâtir est un défaut d'agir, alors le parfait est l'impassible — le dieu d'Aristote, acte pur sans puissance ; le sage stoïcien ; le sujet souverain des modernes ; et la hiérarchie agir-pâtir se déposera dans toutes les hiérarchies sociales que l'on sait, l'actif et le passif, le viril et le féminin, le maître et le patient. Mais il y a, dès l'origine, l'autre lecture — celle que ce cours veut établir comme également grecque. Elle se tient dans trois acquis. L'acquis tragique : il existe des savoirs du pâtir, que nul agir ne procure — pathei mathos. L'acquis aristotélicien : les émotions sont intelligentes, et certaines excellences — le courage, qui n'est pas l'absence de peur mais sa juste mesure ; la pitié, dont la Rhétorique fera l'analyse — sont des manières vertueuses d'être affecté. Pâtir admet un bien et un mal, un mieux et un pire : c'est donc un ordre de perfection, non une simple privation. L'acquis éthique enfin, que Nussbaum dégage du livre I de l'Éthique : ce que la fortune peut atteindre de plus profond en nous, ce ne sont pas nos biens mais nos capacités de bien pâtir et de bien désirer. Elle commente : un empêchement « peut être réparé sur-le-champ par le retour de la bonne fortune. Une personne réduite en esclavage à la guerre peut être affranchie en un instant. Un malade peut être guéri aussi vite. […] Ce qui demande du temps et une bonne fortune répétée pour guérir, c'est la corruption du désir, de l'attente et de la pensée que peut infliger un malheur écrasant et prolongé. » Et ces lignes, qu'il faut citer entières : « Il faut longtemps pour restituer à l'esclave le sens de la dignité et de l'estime de soi d'une personne libre, pour que l'invalide chronique réapprenne les désirs et les projets caractéristiques de la personne en bonne santé, pour que l'endeuillé forme des attachements nouveaux et féconds. » Le pâtir a donc sa profondeur propre : au-dessous des coups que l'on reçoit, il y a la capacité d'éprouver elle-même — désirer, attendre, espérer, s'attacher — qui peut être abîmée, et dont la restauration est lente. Vingt-trois siècles avant les théories du trauma et les politiques de la vulnérabilité pathogène, Aristote — lu par Nussbaum — a décrit la blessure des blessures : celle qui atteint l'organe du pâtir, et qui fait qu'on ne sait même plus souffrir en homme libre.

Avant de conclure, notre méthode exige une vigilance, car cette belle grammaire a aussi servi de machine à classer les humains. Si l'excellence est du côté de l'agir, qui sera dit « naturellement » passif sera dit naturellement inférieur — et la culture grecque n'a pas attendu pour distribuer les rôles : la femme, l'esclave, le barbare du côté du pâtir ; le citoyen mâle du côté de l'agir. Nussbaum elle-même, dans un passage d'une sévérité réjouissante, retourne contre Aristote sa propre méthode : son examen « du potentiel des femmes pour l'excellence est notoirement grossier et hâtif » ; il leur refuse « une part à la plus haute philia sur la foi d'affirmations sèches concernant leur incapacité au plein choix moral adulte, qui ne montrent aucun signe de sensibilité ni d'attention » ; et s'il avait consacré « à la psychologie des femmes, ou même à leur physiologie, une fraction du soin soutenu qu'il a consacré à la vie et au corps des coquillages, la méthode aurait été mieux servie ». La pointe est cruelle et juste : ce n'est pas la grammaire du pâtir qui est coupable, c'est son application paresseuse — la passivité assignée aux dominés n'est pas un fait observé, c'est un intérêt déguisé en nature. Nous retrouverons cette opération à chaque saison — la « délicatesse » des femmes chez Wollstonecraft, la « docilité » du colonisé chez Fanon — : chaque fois, une part de l'humanité est dite passive pour justifier qu'on agisse sur elle. La grammaire agir-pâtir est un outil d'analyse ; elle fut aussi, et reste, un instrument de pouvoir. Les deux histoires sont la nôtre.

Récapitulons. Ce cours a installé la grammaire profonde de la saison, et de la série : l'homme grec est un être que le monde traverse — paschein — et la philosophie naît comme réponse, entre horreur et espoir, à cette passivité native. Trois thèses en résultent, que tout ce qui suit mettra à l'épreuve. Le pâtir est cognitif : nos émotions jugent, et la carte de nos passions est la carte de nos attaches — ce qui rend pensable une éducation du pâtir, et pas seulement sa répression. Le pâtir est vulnérable en lui-même : la capacité d'éprouver peut être corrompue par le malheur prolongé — il y a une vulnérabilité de la vulnérabilité, que les politiques modernes du trauma redécouvriront. Le pâtir est politique : son assignation distribue les places, et toute hiérarchie de l'agir et du subir mérite le soupçon. Le prochain cours portera cette grammaire au théâtre — Œdipe, Antigone, la tukhē qui foudroie les meilleurs — et y affrontera la question que nous avons laissée mûrir : ce que le pâtir enseigne, et si la tragédie est, comme le soutient notre fil Nussbaum contre toute la tradition platonicienne, une forme à part entière du savoir moral.

Sources