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Achille, ou l'invulnérabilité trouée

Saison 2, cours 01 · 15 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Homère, Iliade, traduction Leconte de Lisle (1866) — chants V, XI, XVI, XVIII, XIX, XXIV ; Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (CUP, 1986, éd. révisée — préface). Signalés non indexés : la légende du talon (Stace, Achilléide), Bernard Williams (Shame and Necessity), Platon (Apologie : Socrate cité via Nussbaum).

Toute notre histoire commence par un corps qu'on peut percer. Avant les concepts, avant même les mots que la saison liminaire a cartographiés, il y a un poème — le plus ancien de l'Occident, le plus guerrier aussi — dont on pourrait croire qu'il chante la force, et qui ne parle que de l'exposition. L'Iliade s'ouvre sur la colère d'Achille, et la tradition scolaire s'en tient là : un poème de la fureur héroïque. Mais qu'on regarde ce que cette colère traverse, et ce qu'elle coûte : une peste envoyée par un dieu, des bûchers qui brûlent sans cesse, des chants entiers où les lances cherchent l'interstice entre le casque et la clavicule — et, au bout, deux hommes qui pleurent ensemble leurs morts. Le grec possède un couple de mots pour dire ce qui se joue là : trōtos, le blessable, et son négatif atrōtos, l'invulnérable — ce que les dieux sont et que les hommes ne sont pas. Et il possède un mot plus profond encore, qui est presque une définition : brotos, le mortel — c'est ainsi qu'Homère nomme l'homme, par sa fin. Ce premier cours de la saison grecque lit l'Iliade comme ce qu'elle est : la première grande méditation occidentale sur la condition blessable — et son héros, Achille, comme la démonstration ambulante que l'invulnérabilité, même approchée d'aussi près qu'il est humainement possible, est toujours trouée.

Commençons par ce que le poème fait des corps, car aucun texte de notre corpus — pas même les traités de médecine que nous croiserons en fin de saison — ne regarde la chair d'aussi près. Voici, au chant V, la pierre de Diomède atteignant Énée : elle le frappe « à la cuisse, là où le fémur tourne dans le cotyle. Et la pierre rugueuse heurta le cotyle, rompit les deux muscles supérieurs et déchira la peau. Le héros, tombant sur les genoux, s'appuya d'une main lourde sur la terre, et une nuit noire couvrit ses yeux. » Arrêtons-nous sur cette précision presque chirurgicale — le fémur, le cotyle, les deux muscles — qui a frappé tous les lecteurs du poème. Elle n'est pas une complaisance morbide : elle est une thèse. Le corps homérique n'est pas une enveloppe que l'âme habite ; il est un assemblage exact de points faibles, et la guerre est la science de ces points. Chaque mise à mort de l'Iliade est une leçon d'anatomie parce que l'homme, pour Homère, est cette anatomie exposée — quelque chose qui peut être ouvert, et que la « nuit noire » attend. En face, et c'est tout aussi structurel, il y a les corps qu'on ne peut pas ouvrir : les dieux. Énée ne meurt pas, car sa mère veille : « Elle jeta ses bras blancs autour de son fils bien-aimé et l'enveloppa des plis de son péplos éclatant, afin de le garantir des traits ». Aphrodite enveloppe ; Zeus pèse des destins ; les Immortels regardent. L'invulnérabilité existe dans le monde homérique — mais comme propriété d'une autre espèce. Entre brotoi et athanatoi, entre les mortels et les sans-mort, la frontière n'est pas la puissance, ni la beauté, ni même le bonheur : c'est la peau. La théologie de l'Iliade tient dans cette dermatologie.

Et Achille ? Le lecteur moderne croit savoir : invulnérable sauf au talon. Il faut ici faire œuvre de philologie, car la méprise est instructive. Rien, dans l'Iliade, ne dit Achille invulnérable — la légende du bain dans le Styx et du talon tenu par Thétis est tardive, postclassique. (Tradition rapportée notamment par Stace, Achilléide — non indexée au corpus, à vérifier.) L'Achille d'Homère est le plus rapide, le plus fort, le mieux né des Achéens — fils de déesse, couvert d'armes divines — mais il est intégralement trōtos, et le poème le sait si bien qu'il fait de sa mort certaine, à venir hors du poème, la basse continue de tous ses chants. La légende du talon est une domestication : elle réduit la condition mortelle à un défaut local, un vice de fabrication qu'un peu plus de soin maternel aurait pu corriger. Homère est infiniment plus dur : il n'y a pas de défaut de la cuirasse, parce que tout l'homme est le défaut. L'invulnérabilité d'Achille n'est pas trouée au talon ; elle est trouée de partout, comme celle de n'importe quel soldat — simplement, la fortune et les dieux retardent l'estocade. Si nous avons donné à ce cours le titre de l'invulnérabilité trouée, c'est en ce sens : la figure même que la tradition a élue comme presque-invulnérable est, dans le texte fondateur, l'être pour-la-mort par excellence — et nous retrouverons cette structure, où le fantasme d'invulnérabilité désigne précisément son porteur comme le plus exposé, tout au long de notre histoire, jusqu'au sujet souverain moderne.

Mais l'Iliade ne pense pas seulement la blessure des corps ; elle pense — et c'est plus surprenant — la blessure comme condition de l'humanité morale. Le document décisif est au chant XVI, et c'est une scène de reproche. Les chefs achéens sont tombés l'un après l'autre — « Le robuste Tydéide Diomède est blessé, et Ulysse illustre par sa lance, et Agamemnon. Eurypyle a la cuisse percée d'une flèche » — et Achille, retiré sous sa tente, persiste dans sa colère. Alors Patrocle, son ami, pleure devant lui et lui jette au visage la plus extraordinaire généalogie négative de la littérature grecque : « Mais toi, Achille, tu es implacable ! Ô Péléiade, doué d'un courage inutile, qu'une colère telle que la tienne ne me saisisse jamais ! À qui viendras-tu désormais en aide ? Ô inexorable ! Le cavalier Pélée n'est point ton père, Thétis ne t'a point conçu. La mer bleue t'a enfanté et ton âme est dure comme les hauts rochers. » Pesons l'argument de Patrocle, car il est philosophiquement neuf : celui qui ne se laisse pas atteindre par la détresse des siens n'est pas un homme supérieur — il est un homme défait de son humanité, fils de la mer et du rocher, minéral. L'insensibilité n'est pas une perfection, c'est une contre-nature. Autrement dit : être touchable — par la pitié, par la supplication, par les larmes d'un ami — appartient à la définition de l'homme exactement au même titre que la peau perçable. Le poème superpose les deux vulnérabilités, celle du corps et celle du cœur, et condamne leur double refus. Voilà, posée dès le premier texte de notre corpus, l'intuition que la saison 3 verra la philosophie tenter méthodiquement de défaire : quand la Stoa promettra un sage que rien n'atteint, c'est à l'Achille de pierre de ce chant qu'elle donnera, sans le savoir, le visage de la perfection. La tragédie et la philosophie, dira Nussbaum, se disputent ce point précis ; l'Iliade a voté la première, et contre le rocher.

La leçon prend toute sa profondeur au chant XVIII, lorsque la nouvelle tombe : Patrocle est mort sous les murs, revêtu des armes d'Achille. Et ici se produit le renversement que tout le poème préparait : l'implacable est atteint — non dans son corps, que rien n'a encore entamé, mais par le seul point où nul n'est cuirassé : l'attachement. Thétis accourt, et son fils lui répond par le discours le plus célèbre du poème, qu'il faut citer dans l'ampleur que notre corpus conserve : « Je mourrai donc, puisque je n'ai pu secourir mon compagnon, pendant qu'on le tuait. Il est mort loin de la patrie, et il m'a conjuré de le venger. […] Ah ! que la dissension périsse parmi les Dieux ! et, parmi les hommes, périsse la colère qui trouble le plus sage, et qui, plus douce que le miel liquide, se gonfle, comme la fumée dans la poitrine des hommes ! […] Mais oublions le passé, malgré nos douleurs, et, dans notre poitrine, ployons notre âme à la nécessité. Je chercherai Hector qui m'a enlevé cette chère tête, et je recevrai la mort quand il plaira à Zeus et aux autres Dieux immortels. La Force Héracléenne n'évita point la mort, lui qui était très cher au roi Zeus Kronion ; mais l'inévitable colère de Héré et la Moire le domptèrent. Si une Moire semblable m'attend, on me couchera mort sur le bûcher, mais, auparavant, je remporterai une grande gloire. » Tout ce que la saison grecque déploiera est dans ces lignes. Le choix d'Achille, d'abord : la tradition lui prêtait deux destins — longue vie obscure ou gloire brève — et le voici tranché non par calcul mais par deuil : la mort acceptée comme prix de la fidélité au mort. L'argument d'Héraclès, ensuite, qui est l'argument égalisateur par excellence : si le plus grand des héros, le plus aimé de Zeus, a été dompté par la Moire, alors l'exception n'existe pas — la mortalité est la règle sans dérogation possible, et la grandeur consiste à l'avoir comprise. Et puis cette formule, qui revient deux fois dans nos extraits, au chant XVIII puis au chant XIX, comme un refrain que le poème se chante à lui-même : « ployons notre âme à la nécessité ». Qu'on l'entende bien : ce n'est pas de la résignation — Achille va combattre comme jamais — c'est la première occurrence, dans notre traversée, du deuxième des cinq gestes de la série, consentir : accueillir l'irrévocable sans cesser d'agir, plier l'âme comme on ploie un arc, pour qu'elle ne casse pas. Dans le même souffle, Achille maudit la colère « plus douce que le miel liquide » — son propre poison — et nomme ce qu'il est devenu pendant sa retraite : « inutile fardeau de la terre ». L'homme qui se retranche du commun des exposés ne se sauve pas : il s'annule.

Il restait au poème un sommet à gravir, et c'est le chant XXIV — peut-être la plus haute scène de toute la littérature sur la communauté des vulnérables. Priam, vieux roi de Troie, traverse les lignes la nuit pour racheter le cadavre d'Hector ; il embrasse les mains d'Achille, « ces mains terribles qui avaient tué tant de ses fils ». Et Achille — l'implacable, le fils du rocher — regarde la barbe blanche, pense à son propre père, et pleure avec lui. Puis, « plein de pitié pour cette tête et cette barbe blanche », il relève le vieillard et prononce le discours des deux tonneaux : « le deuil ne nous rend rien. Les dieux ont destiné les misérables mortels à vivre pleins de tristesse, et, seuls, ils n'ont point de soucis. Deux tonneaux sont au seuil de Zeus, et l'un contient les maux, et l'autre les biens. Et le foudroyant Zeus, mêlant ce qu'il donne, envoie tantôt le mal et tantôt le bien. » Et il raconte Pélée : comblé de tous les dons — royauté, richesse, une déesse pour épouse — et frappé au point unique : un seul fils, « qui doit bientôt mourir et qui ne soignera point sa vieillesse ». Relisons la scène avec les instruments de la saison 1. Qu'est-ce qui rend la rencontre possible ? Non pas une justice — Achille garde Hector mort, Troie brûlera — mais une reconnaissance au sens le plus exact : chacun voit dans l'autre le même être versé des deux tonneaux, le père sans fils et le fils sans retour. La commune exposition à la fortune, dite dans la théologie naïve des jarres de Zeus, fonde ici la seule communauté que le poème connaisse entre ennemis : celle du deuil partagé. Et notons — notre deuxième axe l'exige — qui aura été, d'un bout à l'autre, le maître d'Achille en humanité : les larmes de Patrocle, les pleurs de Thétis, la barbe blanche de Priam. Dans ce poème de guerriers, c'est toujours par la supplication et les larmes — les armes des sans-armes — que l'humanité advient.

Que fait la philosophie de ce legs ? C'est ici que Nussbaum entre en scène, et avec elle la controverse qui structurera toute la saison. The Fragility of Goodness, rappelle sa préface, « a examiné le rôle de l'exposition humaine à la fortune dans la pensée éthique des poètes tragiques, de Platon et d'Aristote » — en se concentrant sur « l'écart entre être une bonne personne et parvenir à vivre une vie humaine florissante ». Et Nussbaum d'y opposer frontalement la sentence socratique : « Socrate a dit, fameusement, qu'un homme bon ne peut pas subir de dommage » — tout ce qui compte pour bien vivre serait à l'abri tant que la vertu est sauve. Cette phrase, soutient-elle, « marqua une étape dans un débat anxieux et riche sur le rôle éthique de la fortune qui se poursuivit à Athènes durant tout le cinquième et le quatrième siècle, avec pour participants les poètes aussi bien que les philosophes ». Voilà le cadre qui nous servira huit cours durant : non pas « les Grecs pensaient que », mais un débat — Homère et les tragiques tenant pour la fragilité du bien, Socrate et Platon ouvrant le programme de l'invulnérabilité par la vertu, Aristote cherchant la position tenable entre les deux. « Fragility est, par-dessus tout, un livre sur le désastre », écrit encore Nussbaum, « et sur les manières dont la pensée éthique s'accommode du désastre » ; et elle note que l'insatisfaction envers les théories éthiques des Lumières a reconduit la philosophie contemporaine « non pas vers les philosophes, mais vers les intuitions de la littérature grecque pré-platonicienne sur la fortune et la vulnérabilité ». Elle nomme son compagnon de route et son contradicteur : Bernard Williams, « le plus subtil champion moderne des poètes tragiques », avec qui elle partage le retour aux poètes mais dispute « ce que sont au juste leurs intuitions pertinentes ». (Williams, Shame and Necessity — non indexé au corpus ; la controverse Nussbaum-Williams sera instruite sur pièces au cours 3, avec la tragédie en main.) Disons-en ici l'enjeu d'une phrase : Nussbaum lit chez les poètes une éthique implicite de la fragilité du bien, que la philosophie peut recueillir ; Williams y lit quelque chose de plus sombre — un monde de nécessité et de honte qui résiste à toute récupération éthique. L'Achille du chant XXIV penche-t-il vers l'une ou vers l'autre ? Sa pitié fonde-t-elle une morale de la commune exposition, ou n'est-elle qu'une trêve dans un monde que les jarres de Zeus gouvernent sans justice ? Nous garderons la question ouverte : elle est exactement le fil ontologique-ou-situationnel de la série, dans sa première version historique.

Récapitulons ce que ce premier texte lègue à notre histoire, car le legs est immense. Une anthropologie : l'homme est brotos, le mortel, défini par sa fin et son ouverture — et l'invulnérabilité est l'attribut d'une autre espèce, si bien que la désirer, c'est désirer cesser d'être homme. Une éthique implicite : l'intouchable est inhumain — fils de la mer et du rocher — et c'est par où l'on est atteint (l'ami, le père, le suppliant) que l'on est humain. Un geste : « ployons notre âme à la nécessité » — le consentement actif, qui n'est ni la révolte ni la capitulation. Une scène : Priam et Achille, la communauté des exposés fondée sur le deuil réciproque — première réponse, avant tout concept, à la question de savoir ce que la commune vulnérabilité peut fonder. Et une mise en garde, déjà : dans l'Iliade, la commune mortalité n'empêche ni les hiérarchies ni les massacres — Zeus verse inégalement, les femmes de Troie attendent l'esclavage, et la pitié d'Achille n'arrête pas la guerre. La condition est partagée ; le sort ne l'est pas. Le prochain cours plongera dans la grammaire de cette condition : pathos et paschein — subir, pâtir, être affecté —, le couple conceptuel par lequel les Grecs ont pensé que l'homme est un être à qui les choses arrivent ; et nous y verrons que la distinction de l'agir et du pâtir, si évidente en apparence, est l'une des décisions les plus lourdes de toute l'histoire que nous racontons.

Sources