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Ce que notre méthode rend invisible

Saison 1, cours 08 · 20 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Catriona Mackenzie, Wendy Rogers et Susan Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (2014) — la critique de l'étiquetage, le concept de vulnérabilité pathogène ; Judith Butler, Precarious Life (2004) — la vie pleurable, le visage, ce que les images recouvrent. Non indexés, signalés comme tels : Arthur Kleinman, Veena Das, Nancy Scheper-Hughes, et toute la littérature ethnographique de la souffrance et du care ; les traditions griotiques, amérindiennes, océaniennes ; le statut épistémique de l'oralité.

Reprenons, pour clore cette première saison, par un aveu de méthode — le plus inconfortable de tous ceux que nous aurons à faire. Pendant sept cours, nous avons construit un récit. Nous sommes partis d'une histoire écrite par les invulnérables, ceux qui avaient le loisir et le pouvoir d'écrire ; nous avons vu, au cours deux, que la blessure n'entre dans l'histoire qu'à travers la plume de ceux qu'elle n'a pas tués ni réduits au silence. Nous avons, au cours quatre, posé une grille — les taxonomies, les distinctions entre vulnérabilité inhérente, situationnelle, pathogène. Et à chaque fois, sans le dire assez fort, nous avons fait le même geste : nous avons cherché un texte. Une citation. Une page. Un auteur nommé, daté, traduit, imprimé, et désormais numérisé dans un corpus que je peux interroger. Or je voudrais aujourd'hui regarder en face l'instrument lui-même — non plus ce qu'il dit, mais ce qu'il ne peut pas dire. Car la recherche dans un corpus numérisé, le RAG, qui irrigue chacun de ces cours, n'est pas une fenêtre neutre sur la pensée humaine de la vulnérabilité. C'est un filtre. Et c'est même un quintuple filtre.

Mesurons les cinq mailles, l'une après l'autre, car leur empilement est vertigineux. Première maille : pour entrer dans le corpus, une pensée doit avoir été écrite. Non pensée, non dite, non chantée, non dansée, non transmise de bouche à oreille au coin du feu : écrite. Deuxième maille : écrite ne suffit pas, il faut avoir été publié — une pensée consignée dans un cahier qui n'a jamais quitté un tiroir reste invisible. Troisième maille, pour nous qui interrogeons en français et en anglais : il faut avoir été traduit, ou avoir écrit d'emblée dans une langue dominante de l'édition savante. Quatrième maille : il faut avoir été numérisé, c'est-à-dire qu'une institution, une bibliothèque, un éditeur ait jugé l'ouvrage assez important pour le scanner et l'indexer. Et cinquième maille, la plus brutale et la moins avouée : il faut, le plus souvent, que l'ouvrage soit achetable — qu'il existe un marché, des droits, un prix, une économie qui rende sa numérisation rentable. Écrit, publié, traduit, numérisé, achetable. Cinq tamis en série. Et ce qui sort à l'autre bout, ce résidu que nous appelons « le corpus », nous l'avions pris jusqu'ici pour la pensée humaine de la vulnérabilité. Il n'en est qu'une coupe extraordinairement étroite.

Je veux que nous sentions concrètement ce que ce tamis laisse passer et ce qu'il retient. Quand j'interroge le corpus sur la vulnérabilité, il me renvoie, avec une certitude de l'ordre de 0,85, un passage de Mackenzie, Rogers et Dodds — un livre australien, publié en 2014 chez un grand éditeur universitaire, en anglais, numérisé, vendu. Écoutons-le, car il est excellent et il va, par une ironie que nous allons retourner, nous fournir notre propre critique. Les autrices y dénoncent l'approche par étiquetage en bioéthique, ces listes officielles de « populations vulnérables ». Elles citent une de ces listes : « membres des forces armées ou de la police ; personnes âgées ; résidents de maisons de retraite ; bénéficiaires de l'aide sociale et autres pauvres ; chômeurs ; patients des urgences ; sans-abri ; nomades ; réfugiés ou personnes déplacées ; malades incurables ; individus politiquement impuissants ; membres de communautés peu familières des concepts médicaux modernes. » Et elles concluent, je cite : « Selon cette liste, peu de participants potentiels à la recherche ne sont pas classés comme vulnérables. » Le concept, disent-elles, « devient si large qu'il en perd son sens », il « obscurcit au lieu de permettre l'identification des besoins spécifiques au contexte de groupes particuliers ». La leçon, dans leur bouche, vise la bioéthique. Mais entendez-vous le dernier item de la liste qu'elles citent ? « Membres de communautés peu familières des concepts médicaux modernes. » C'est exactement le continent dont je veux parler aujourd'hui — sauf que je refuse de le nommer par son défaut supposé, par sa non-familiarité avec nos concepts. Je veux le nommer par ce qu'il est : un monde de pensées qui ont leurs propres concepts, et qui ne passent pas le tamis.

Car voici la question qui doit nous arrêter, et c'est la plus difficile de toute la saison : comment cite-t-on une pensée sans texte ? Les traditions griotiques d'Afrique de l'Ouest, où la mémoire de la communauté, ses généalogies, ses désastres, ses guérisons sont portées par un homme ou une femme qui les récite et les transmet — voilà une pensée de la transmission, de la dette, de la fragilité du lien social, qui n'a jamais eu besoin d'un livre. Les traditions amérindiennes du récit de création et de la responsabilité envers le vivant ; les traditions océaniennes de la navigation, de la généalogie, de la mémoire incarnée dans le chant — autant de manières de penser ce qui expose, ce qui blesse, ce qui demande soin, qui n'ont laissé aucune des traces que mon corpus sait lire. (Ces traditions ne sont pas indexées au corpus — leur évocation ici est conceptuelle, à vérifier sur les sources ethnographiques spécialisées.) Quand je les évoque, je ne peux pas faire ce que j'ai fait avec Rousseau ou avec Hobbes : ouvrir le texte, prélever la phrase, en vérifier la lettre. Il n'y a pas de phrase. Il y a une voix, et la voix s'est tue avec celui qui la portait, ou bien elle continue, vivante, mais hors de portée de ma requête. La maille du tamis a fonctionné. Le silence que j'entends n'est pas le silence de ces pensées : c'est le silence de mon instrument devant elles.

Et il faut nommer la tentation que ce silence produit, car elle est subtile et elle nous guette à chaque cours. La tentation, c'est de traiter ce qui ne passe pas le tamis comme un second rang épistémique. De dire : il y a la philosophie — écrite, argumentée, citable — et puis il y a les « matériaux », les « témoignages », les « croyances », les « représentations » que les sciences humaines vont recueillir et que la philosophie, ensuite, viendra interpréter. Dans ce partage, le penseur écrit est un auteur ; celui qui parle sans écrire est un informateur. L'un produit de la pensée ; l'autre fournit des données. Et c'est ici que je veux opérer, devant vous, un geste précis, qui est tout l'enjeu de ce cours de méthode : refuser ce partage. Poser la littérature ethnographique et anthropologique de la souffrance et du care non pas comme un appoint de second rang, mais comme un corpus positif, de plein droit. Et, à l'intérieur de ce corpus, traiter les locuteurs — la mère endeuillée d'un bidonville, le malade qui dit son mal, le mourant qui raconte — comme des auteurs de pensée sur leur propre vulnérabilité, et non comme des fournisseurs de matière première pour la pensée d'un autre.

Trois noms portent ce corpus, et je dois dire d'emblée, en toute honnêteté de méthode, qu'aucun des trois ne ressort de mon interrogation du corpus : Arthur Kleinman, Veena Das, Nancy Scheper-Hughes sont non indexés — (à vérifier sur les éditions avant tout usage de leurs formules). C'est en soi un fait dont nous devons faire la matière du cours : ces œuvres existent, sont publiées, traduites, achetables, et pourtant elles ne remontent pas quand j'interroge « vulnérabilité » dans mon corpus, parce que leur vocabulaire est celui de la souffrance sociale, de l'affliction, de la maladie vécue, du quotidien — et non le lexique philosophique que mon tamis a appris à reconnaître. Voilà un sixième filtre, plus sournois que les cinq premiers parce qu'il agit à l'intérieur même de ce qui a franchi tous les autres : le filtre du vocabulaire. Un livre peut être écrit, publié, traduit, numérisé, vendu, et rester pourtant invisible à ma requête s'il pense la blessure avec d'autres mots que les miens — s'il parle d'affliction quand j'interroge « vulnérabilité », de soin quotidien quand je cherche « éthique », d'endurance quand j'attends « résilience ». Le filtre n'opère donc pas seulement entre l'écrit et l'oral ; il opère aussi entre les disciplines, entre les mots de la philosophie et ceux de l'anthropologie, et il sélectionne, à l'intérieur de l'écrit reconnu, ce qui se laisse trouver par les concepts dominants. Arthur Kleinman, psychiatre et anthropologue, a forgé l'idée que la maladie a deux faces — la disease, l'entité biomédicale, et l'illness, l'expérience vécue, racontée, du malade — et que prendre au sérieux le récit du malade, son « explanatory model », ce n'est pas faire de la couleur locale, c'est faire de la connaissance (non indexé au corpus — à vérifier). Veena Das, dans son travail sur les violences de la Partition de l'Inde et sur le deuil ordinaire, a montré que la douleur ne demande pas d'abord à être expliquée mais à être reconnue par un autre, qu'elle habite le quotidien et le langage plutôt que les grandes déclarations (non indexé — à vérifier). Nancy Scheper-Hughes, dans les bidonvilles du Brésil, a écouté des mères dont les enfants mouraient en si grand nombre qu'un certain retrait du deuil devenait une condition de survie (non indexé — à vérifier). Trois manières de dire que la pensée de la vulnérabilité se fait aussi, et peut-être surtout, là où elle est vécue, et dans la voix de ceux qui la vivent.

Et c'est ici que notre série retrouve son double critère, celui qui la commande depuis le premier cours, et ce cours-ci en est par excellence le lieu. Première question : qui est blessable ? Seconde question, inséparable : qui peut dire sa blessure — ou est dit par d'autres ? Ces deux questions, nous les avons toujours posées ensemble parce que la première sans la seconde est un piège. Mesurer la seule blessabilité, c'est risquer de figer des populations dans un statut d'objets fragiles à protéger — exactement la dérive de l'étiquetage que dénonçaient nos autrices. Mais ajouter la seconde question, c'est rendre à chacun sa qualité de sujet : non pas seulement quelqu'un à qui il arrive quelque chose, mais quelqu'un qui peut en témoigner, l'interpréter, le penser. Le quintuple tamis répond brutalement à cette seconde question. Est entendu, dans le corpus, celui qui a su, ou pu, écrire, publier, se faire traduire et numériser. La griotte, la mère du bidonville, le mourant amérindien sont éminemment blessables — ils sont même parmi les plus exposés. Mais ils ne peuvent pas dire leur blessure dans le registre que mon instrument sait lire. Alors ils sont dits par d'autres : par l'ethnographe, qui devient le passeur de leur voix. Et tout l'enjeu éthique se loge dans ce passage. L'ethnographe peut être le canal qui fait exister leur pensée comme pensée ; ou bien il peut être l'écran qui les réduit à des cas, à des illustrations, à des données dans son propre argument. La différence entre auteur et informateur se joue là, dans la manière dont la voix passe — ou ne passe pas — la frontière de l'écrit.

Reprenons notre cours quatre pour voir comment cette grille se retourne. Nous y avions salué les taxonomies de Mackenzie, Rogers et Dodds, et leur concept le plus fécond : la vulnérabilité pathogène. Rappelons leur définition, vérifiée au corpus : il y a vulnérabilité pathogène lorsque « une réponse destinée à atténuer la vulnérabilité a l'effet paradoxal d'aggraver des vulnérabilités existantes ou d'en générer de nouvelles ». Elles donnent un exemple glaçant : les personnes en situation de handicap cognitif, vulnérables du fait de leurs besoins de soin, sont par là même exposées à une forme pathogène de vulnérabilité, « comme l'abus sexuel par leurs aidants ». Le dispositif censé protéger devient le lieu d'une exposition nouvelle. Or — et c'est mon argument central aujourd'hui — la numérisation savante de la vulnérabilité est elle-même un cas de vulnérabilité pathogène épistémique. Voilà un dispositif, le corpus, censé démocratiser l'accès à la pensée, censé tout rendre consultable, tout rapprocher. Et ce dispositif, en réalité, redouble une exclusion ancienne : il rend hyper-visibles ceux qui étaient déjà au centre — les auteurs occidentaux, masculins pour la plupart, écrits, traduits — et il enfonce un peu plus dans l'invisibilité ceux qui en étaient déjà aux marges. Le remède aggrave le mal qu'il prétend traiter. La grille de Mackenzie, que nous avions reçue comme un outil, devient ici un miroir tendu à notre propre instrument.

Je veux maintenant invoquer notre seconde source vérifiée, car elle nomme précisément ce mécanisme d'inégale visibilité, et elle le fait sur le terrain le plus chargé : celui de la mort et du deuil. Judith Butler, dans Precarious Life, écrit en 2004 dans l'Amérique d'après le 11-Septembre, pose une question qui est exactement la nôtre, déplacée du corpus vers les images. Elle demande, je cite : « dans quelles conditions une vie pleurable est-elle établie et maintenue, et par quelle logique d'exclusion, quelle pratique d'effacement et de dé-nomination ? » Une vie pleurable. Grievable life. Il y a, dit-elle, des vies dont la perte fait l'objet d'un deuil public, d'une nécrologie, d'un nom et d'un visage reconnus — et d'autres vies dont la perte ne compte pas, ne s'inscrit nulle part, ne suscite aucun deuil parce qu'elles n'ont jamais été pleinement reconnues comme des vies. Butler prend l'exemple de Daniel Pearl, ce journaliste dont la mort lui est, dit-elle, immédiatement proche : « Son nom m'est familier, son visage m'est familier, l'histoire de son éducation, je la comprends et la partage. » Et elle se retourne aussitôt sur cette familiarité même : « Mais à quel prix est-ce que j'établis le familier comme le critère par lequel une vie humaine est pleurable ? » Voilà le cœur. La familiarité — de la langue, de l'éducation, du visage — décide de qui peut être pleuré. Et ce que mon corpus enregistre comme « pensée de la vulnérabilité », ce sont précisément les vies familières : celles qui parlaient des langues savantes, fréquentaient des institutions de savoir, partageaient une certaine forme d'écriture. Le tamis du corpus et le tamis du deuil sont le même tamis. Est citable qui est pleurable ; est pensé qui est reconnu. Et notez la circularité qui se referme, parce qu'elle est implacable : on ne pleure que ce qu'on reconnaît comme vie pleinement humaine ; on ne reconnaît comme pleinement humain que ce dont la perte nous est familière ; et la familiarité, à son tour, vient de ce qu'on a déjà lu, déjà entendu, déjà inscrit dans nos archives. La pensée qui n'a pas franchi le tamis n'apparaît pas même comme une pensée qu'on aurait perdue — elle n'apparaît pas du tout. Sa disparition ne laisse pas de manque, pas de deuil, pas de trace de l'absence. C'est, dirait Butler, une perte qui n'est pas vécue comme perte, parce que ce qui est perdu n'avait jamais été admis comme présent. Le danger du corpus n'est pas qu'il efface : c'est qu'il efface l'effacement, qu'il ne laisse même pas le souvenir de ce qu'il a laissé tomber.

Butler pousse l'analyse jusqu'au visage, et c'est ici qu'elle nous donne notre image la plus juste. Elle décrit comment certaines images de l'autre — le visage de Ben Laden, de Saddam Hussein — fonctionnent à rebours du visage qui appelle à la reconnaissance : « l'humain paradigmatique est compris comme résidant hors du cadre ; c'est le visage humain dans sa difformité et son extrémité, non celui auquel on vous demande de vous identifier. » Et elle ajoute, au sujet d'autres images encore — les visages soudain dévoilés de jeunes femmes afghanes brandis comme la célébration de l'humain : il faut demander « quelles scènes de douleur et de chagrin ces images recouvrent et déréalisent ». Recouvrir, déréaliser. C'est exactement ce que fait, à bas bruit, un corpus qui se donne pour exhaustif. En affichant ce qu'il contient avec l'autorité de la complétude, il déréalise tout ce qu'il ne contient pas. Il ne dit pas « voici une coupe étroite » ; il dit « voici la pensée de la vulnérabilité », et ce faisant il fait disparaître, sans bruit et sans cadavre, le continent qu'il n'a pas su lire. Le silence du corpus se donne pour l'absence de l'objet. Et c'est le plus grand danger de tous : non pas mentir, mais faire prendre une fenêtre pour un horizon.

Il est temps d'ouvrir la controverse, car aucun de nos cours ne s'en dispense, et celle-ci porte sur le geste même que je viens de faire devant vous. L'objection est sérieuse, et elle est, je crois, irréfutable dans sa lettre. La voici. En posant l'oralité, les traditions sans texte, les voix des affligés comme un corpus positif, et en le faisant depuis une chaire, dans une langue savante, à l'intérieur de l'académie, à l'aide d'un corpus numérisé — est-ce que je répare le biais, ou est-ce que je le redouble ? Car enfin, je parle de l'oralité par écrit. Je rends hommage aux pensées sans texte dans un cours qui est tout entier texte. Je convoque la griotte et la mère du bidonville, mais c'est ma voix qui les convoque, dans mon cadre, selon mon ordre du jour. Pire : je m'arroge la vertu du décentrement tout en occupant, plus solidement que jamais, le centre — celui qui distribue la parole, qui décide qui sera « posé comme auteur ». Ne suis-je pas en train de faire exactement ce que Butler reproche aux images de l'Afghane dévoilée : utiliser l'autre vulnérable dans une narration qui est la mienne, pour la valorisation de mon propre geste ? C'est le paradoxe de la valorisation, rencontré au cours sept, porté à son comble : à célébrer les voix invisibles, je risque de les figer dans leur rôle de voix-à-sauver, et de me donner, moi, le beau rôle du sauveur. La domination douce du passeur.

Je ne vais pas désamorcer cette objection, parce qu'on ne le peut pas entièrement, et la prétendre désamorcée serait justement retomber dans le travers qu'elle dénonce. Mais je veux tenir, contre elle, trois choses qui ne l'annulent pas mais la déplacent. La première : il y a une asymétrie morale entre le silence qui s'ignore et le silence qui se sait. Un corpus qui se donne pour complet et un corpus qui déclare sa propre incomplétude ne commettent pas la même faute. Je ne prétends pas, en parlant de l'oralité par écrit, abolir la distance ; je prétends la rendre visible, l'inscrire dans le compte rendu. C'est, exactement, la différence entre la vulnérabilité pathogène — le remède aveugle qui aggrave — et une réponse qui intègre la conscience de ses propres limites. La seconde chose : le double critère de notre série nous interdit de confondre « parler de » et « parler à la place de ». Reconnaître que certains sont dits par d'autres n'est pas légitimer qu'ils le soient ; c'est ouvrir la question de savoir comment ils pourraient se dire eux-mêmes — comment la voix passe la frontière sans y laisser sa subjectivité. Poser les locuteurs comme auteurs, c'est précisément refuser que ma médiation soit le dernier mot. C'est la tenir pour provisoire, défaisable, en attente d'être remplacée par la voix qu'elle ne fait, pour l'instant, que relayer. La troisième chose, enfin : l'alternative au passeur imparfait n'est pas le passeur parfait, qui n'existe pas ; c'est le silence pur et simple. Ne rien dire de ces pensées, sous prétexte qu'on ne saurait en parler sans biais, ce n'est pas les respecter — c'est ratifier leur effacement, et se laver les mains de l'avoir ratifié. Entre le silence confortable et la médiation déclarée, inquiète, révisable, notre méthode choisit la seconde, sans jamais oublier qu'elle est un pis-aller.

Et nous bouclons ainsi, exactement, avec le cours deux de cette saison. Nous avions dit alors : l'histoire de la vulnérabilité a été écrite par les invulnérables, par ceux qui avaient le pouvoir d'écrire et le loisir de penser, et la blessure des autres n'y entre qu'au prix d'une traduction par les puissants. Nous découvrons aujourd'hui que notre propre instrument prolonge cette inégalité au lieu de la corriger : le corpus numérisé hérite du biais de l'archive écrite et l'industrialise, le rend systématique, automatique, invisible. La seule manière de ne pas en être complice, c'est de l'avouer dans la conduite même du travail — non en préambule décoratif, mais comme une opération permanente : signaler le non-indexé comme non-indexé, distinguer la vérification de la reconstitution, traiter le silence du corpus comme une donnée et non comme un verdict. C'est, modestement, ce que nous faisons à chaque fin de cours, dans cette rubrique des sources où nous séparons ce qui est vérifié de ce qui ne l'est pas. Cette rubrique n'est pas une formalité administrative. Elle est l'aveu, répété, que notre fenêtre est étroite — et que nous le savons.

Que retenir, alors, pour la suite de notre histoire ? Ceci, qui est le legs propre de ce cours dans notre grille. La vulnérabilité a deux versants que nous avons appris à ne jamais séparer : être blessable, et pouvoir dire — ou ne pas pouvoir dire — sa blessure. Or il existe une troisième forme d'exposition, plus discrète, que ce cours a fait apparaître : l'exposition à n'être pas entendu. À être blessé, à savoir le dire, et à ne disposer d'aucun canal qui porte ce dire jusqu'aux lieux où la pensée se fabrique et se conserve. C'est la vulnérabilité épistémique, et elle redouble toutes les autres. Le pauvre n'est pas seulement exposé à la maladie et à la faim ; il est exposé à ce que sa manière de penser sa propre condition ne compte pas comme pensée. Notre série devra, désormais, garder cette troisième question en tête à chaque étape : non seulement qui souffre et qui le dit, mais qui est en mesure de le faire entendre, et par quels filtres.

Nous fermons ici la première saison, la saison liminaire, celle où nous avons posé les outils, les paradoxes, les filtres, et l'inconfort méthodique sans lequel tout le reste serait naïveté. Au prochain cours s'ouvre la saison deux. Nous remonterons à la source dont notre tradition aime à se dire issue : la Grèce. Nous y verrons la vulnérabilité pensée comme exposition au destin, comme fragilité du héros et du mortel face aux dieux, dans le tragique et chez les premiers philosophes. Et nous garderons en mémoire, en y entrant, l'avertissement de ce huitième cours : que cette Grèce-là, elle aussi, ne nous parvient qu'écrite, que traduite, que conservée par ceux qui avaient intérêt à la conserver — et que derrière le texte grec, comme derrière tout texte, il y a un monde de voix que le tamis n'a pas laissé passer. Commencer par la Grèce n'est pas commencer au commencement. C'est entrer dans l'histoire telle que l'écriture nous l'a transmise — en sachant, désormais, ce que cette transmission a rendu invisible.

Sources