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Le paradoxe de la valorisation, et comment lire l'histoire à rebours

Saison 1, cours 07 · 13 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Mackenzie, Rogers, Dodds (dir.), Vulnerability (OUP, 2014) ; Judith Butler, Precarious Life (Verso, 2004) ; Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (CUP, 1986, éd. révisée — préface et chapitre 1). Signalés non indexés : Gilson, The Ethics of Vulnerability (2014) ; Smiley 1989, Altman 2010, Dunn-Clare-Holland 2008 (cités via MRD).

Six cours durant, nous avons laissé monter une marée. La vulnérabilité, partie des marges du vocabulaire savant, s'est révélée taxinomie de référence, fil rouge ontologique, correctif de l'autonomie — partout elle gagnait du terrain, partout elle semblait du bon côté : celui du soin contre l'abandon, de la lucidité contre la fiction du sujet souverain, des oubliés contre le canon. Il faut maintenant, avant de plonger dans les vingt-cinq siècles qui nous attendent, faire ce que toute pensée honnête fait de ses victoires : les soupçonner. Car valoriser la vulnérabilité n'est pas un geste innocent. Le siècle qui a fait du mot une grammaire publique est aussi celui qui a appris — nous l'avons vu avec le pilote consacré à Foucault — que nommer des fragiles, c'est se donner le droit d'intervenir sur eux ; que la protection est un pouvoir ; et que l'éloge de la faiblesse peut devenir une assignation à résidence. Ce dernier cours de la saison liminaire affronte donc le paradoxe de la valorisation — protéger sans infantiliser, reconnaître sans figer — puis en tire la méthode de toute la série : comment lire l'histoire entière de la pensée depuis un concept d'aujourd'hui, sans anachronisme naïf et sans annexion.

Prenons le paradoxe par son versant le plus documenté : le politique. Notre source de référence — le volume de Mackenzie, Rogers et Dodds — consacre des pages remarquablement concrètes à ce qu'elle appelle les protections « répréhensiblement paternalistes », et le cours précédent en a donné la grille. Mais c'est un exemple, relégué en note de bas de page du chapitre de Mackenzie, qui dit le mieux ce qui est en jeu. En 2007, l'Australie adopte le Northern Territory National Emergency Response Act : au nom de la vulnérabilité des enfants des communautés aborigènes isolées, l'État fédéral suspend des protections antidiscrimination, contrôle les revenus sociaux des familles, déploie police et armée. Notre source est sèche : la loi « invoque la vulnérabilité des enfants des communautés indigènes éloignées pour justifier des formes coercitives de paternalisme et d'intervention d'État ». Tout le paradoxe tient dans ce « invoque » : la vulnérabilité — réelle — des uns devient le titre juridique du pouvoir exercé sur tous ; la protection de l'enfance habille la mise sous tutelle d'un peuple. Et le même chapitre signale le pendant britannique : la construction du « vulnerable adult » dans le droit des capacités mentales, catégorie dont les critiques ont montré qu'elle pouvait déposséder les intéressés de leur voix au moment même où elle prétend les garantir. Le diagnostic conceptuel, nous l'avons : ces protections fabriquent de la vulnérabilité pathogène — elles accroissent « le sentiment d'impuissance », nourrissent « le ressentiment et l'aliénation ». Mais la leçon de méthode est plus fine : remarquons que dans les deux cas, personne ne ment. Les enfants du Territoire du Nord étaient vulnérables ; certains adultes ont besoin de protection juridique. Le paradoxe de la valorisation n'est pas un problème de mauvaise foi qu'une bonne volonté dissiperait ; c'est une propriété structurelle du concept : parce qu'il désigne un manque de pouvoir, il habilite un pouvoir — et rien dans le concept lui-même ne dit où ce pouvoir doit s'arrêter. C'est pourquoi notre source propose, empruntés à Marion Smiley, des critères externes : une protection est non paternaliste si elle bénéficie d'un soutien assez large pour valoir auto-imposition, si elle s'applique à tous les citoyens et non à des groupes ciblés, si elle crée les conditions d'exercice de la liberté, et si ses auteurs répondent publiquement de sa mise en œuvre. (Smiley 1989, Altman 2010, Dunn-Clare-Holland 2008 : non indexés, cités via MRD.) Quatre critères qui sont, on le notera, des critères de démocratie — comme si la seule réponse au paradoxe de la protection était de redistribuer le pouvoir de définir qui protège qui.

Il y a un second versant, plus intime, du paradoxe — celui qui touche non plus à la protection mais à la reconnaissance, et c'est Butler qui l'a formulé avec le plus de rigueur. Reprenons Precarious Life où nous l'avions laissé : si la vulnérabilité doit être reconnue pour compter, alors tout dépend des cadres qui règlent la reconnaissance — et ces cadres trient. Butler ose ici un exemple en première personne, et sa probité vaut d'être citée longuement. Pleurer Daniel Pearl — le journaliste américain assassiné au Pakistan en 2002 — « ne présente aucun problème pour moi ni pour ma famille d'origine », écrit-elle : « son nom m'est familier, son visage m'est familier, son histoire d'éducation, je la comprends et je la partage » ; son récit, dit-elle dans une formule admirable, « me ramène à la maison et me tente d'y rester. Mais à quel prix est-ce que j'établis le familier comme critère de ce qui fait qu'une vie humaine est pleurable ? » — « at what cost do I establish the familiar as the criterion by which a human life is grievable? ». Voilà le paradoxe de la valorisation au microscope : même le deuil, même la compassion la plus sincère, opèrent sur fond d'un partage préalable du familier et de l'étranger ; valoriser la vulnérabilité que je vois peut être une manière raffinée de ne pas voir le reste. Et Butler de démonter la machinerie : les « schèmes normatifs d'intelligibilité » qui établissent « ce qui sera et ne sera pas humain, ce qui sera une vie vivable, ce qui sera une mort pleurable » opèrent de deux façons. La première produit des images de l'infra-humain : le visage de l'ennemi, diffusé partout, identifié à l'inhumain — quelque chose apparaît, mais déjà déshumanisé. La seconde est pire : elle opère « précisément en ne fournissant aucune image, aucun nom, aucun récit, de sorte qu'il n'y a jamais eu de vie, et qu'il n'y a jamais eu de mort ». L'effacement radical : pas de visages pour les morts qu'on ne compte pas, « aucun meurtre n'a donc jamais eu lieu ». Entre l'hypervisibilité qui diabolise et l'invisibilité qui annule, la tâche, écrit Butler, est « d'établir des modes publics de vision et d'audition » capables de répondre au cri du réel. Retenons, pour toute la suite de notre histoire, cette leçon : la question « qui est vulnérable ? » est toujours doublée d'une question plus sourde — qui a droit à une image, à un nom, à un récit ? Les Troyennes d'Euripide, le Therīgāthā, les Cancer Journals d'Audre Lorde : ce que notre série appellera restituer les vulnérables comme auteurs est exactement l'inverse de l'effacement que Butler décrit.

Le troisième versant du paradoxe regarde la valorisation théorique elle-même — et c'est ici qu'il faut nommer un débat que notre corpus ne couvre pas encore. Erinn Gilson, dans The Ethics of Vulnerability, a posé la question qui fâche : à force de faire de la vulnérabilité le fondement de l'éthique, ne risque-t-on pas de la réifier — d'en faire une essence, voire une vertu, et de sommer chacun, en particulier les femmes et les groupes dominés à qui on l'a toujours assignée, d'être vulnérables comme on leur demandait hier d'être pudiques ? Et symétriquement : la célébration philosophique de l'ouverture à l'autre ne devient-elle pas indécente quand elle parle à ceux pour qui l'exposition n'est pas une profondeur métaphysique mais un danger quotidien ? (Gilson 2014 : non indexée au corpus — l'argument est restitué de la littérature, à vérifier sur pièces avant citation en série.) On reconnaît la forme du problème : c'est, transposé à la théorie, le paradoxe du Territoire du Nord — la valorisation, comme la protection, est un acte de pouvoir sur ceux qu'elle concerne, et elle peut les servir ou les figer. La parade n'est pas de cesser de valoriser — ce serait retomber dans le déni du sujet invulnérable — mais de garder la valorisation réflexive : toujours demander qui valorise, depuis quelle position, et ce que les valorisés en disent. Cette exigence, la saison 10 la verra devenir un argument complet chez Saba Mahmood : le droit de décréter qui est vulnérable, et de quoi il doit être libéré, est lui-même un enjeu de pouvoir entre cultures.

Armés de ce triple soupçon — politique, représentationnel, théorique —, nous pouvons enfin poser la question de méthode qui commande tout le reste de la série : de quel droit lire vingt-cinq siècles de textes depuis un concept qui, sous sa forme actuelle, a une trentaine d'années ? L'objection est sérieuse et a un nom : présentisme. Demander ce qu'Homère, le Bouddha ou Montaigne « pensaient de la vulnérabilité », c'est leur prêter notre carte — au risque de ne trouver chez eux que ce que nous y aurons mis. Et pourtant, l'inverse — ne lire chaque époque que dans ses propres termes — condamnerait l'histoire de la philosophie à n'être qu'une succession de monographies étanches, sans la question qui nous met en route. La voie que suivra cette série a un modèle, et ce modèle est au corpus : c'est exactement l'opération que Martha Nussbaum a accomplie en 1986 avec The Fragility of Goodness, le livre-fil de nos saisons grecques. Son objet officiel : les « vues anciennes sur la fortune morale » — l'expression est des années 1970, empruntée au débat Williams-Nagel. Son matériau : la tragédie et la philosophie grecques. Sa question, formulée dans la préface de l'édition révisée : que peut gagner « la philosophie morale contemporaine en se tournant vers la tragédie grecque » et vers les œuvres philosophiques qui en sont les alliées ? Et sa réponse tient en trois leçons que la philosophie moderne « pourrait facilement oublier » — la première étant celle qui nous servira de boussole : « certaines valeurs humaines, par leur nature même, ouvrent l'être humain au risque. Se soucier d'enfants, d'amis, d'êtres aimés ; se soucier de la citoyenneté et de l'action politiques ; se soucier, en général, de pouvoir agir plutôt que simplement être — tous ces attachements mettent la personne qui les chérit, d'une manière ou d'une autre, à la merci de la fortune. » Les biens les plus hauts sont les plus exposés ; vouloir une vie invulnérable, c'est devoir cesser d'aimer ce qui rend la vie bonne. Nussbaum appelle cela le problème de l'autosuffisance du bien — et note que l'aspiration à être « libre de la fortune » est, elle aussi, « une part profonde de l'humanité », en « tension complexe » avec l'attachement. Tenir les deux tableaux, « sentir la puissance de chacun » : voilà le programme.

Or regardons ce que Nussbaum fait méthodologiquement, car c'est notre charte. Elle ne prétend pas que les Grecs avaient le concept de fortune morale : elle montre qu'ils avaient le problème, sous d'autres mots — tukhē, les biens extérieurs, la philia qui expose — et que leurs façons de le poser sont par endroits plus riches que les nôtres, précisément parce qu'elles ne passent pas par nos distinctions. La lecture à rebours, bien conduite, n'est donc pas une projection : c'est un échange inégal dans les deux sens. Le présent fournit la question qui rend les textes anciens à nouveau urgents ; les textes anciens fournissent des distinctions, des exemples et des résistances qui critiquent la question présente. Le concept de vulnérabilité sortira de notre traversée transformé — provincialisé, disions-nous dans le plan : ni le dukkha bouddhique, ni le rou taoïste, ni la triade biblique ne s'y laissent réduire, et c'est leur résistance qui nous instruira. D'où les trois règles que cette série s'impose, et qu'il faut énoncer une fois pour toutes. Règle d'anachronisme contrôlé : on peut poser à un texte une question qu'il ne se posait pas, à condition de le dire, et de laisser le texte répondre dans ses termes avant de traduire. Règle de non-annexion : les traditions non occidentales ne sont pas des illustrations précoces de nos concepts mais leurs alternatives — quand nous dirons « écho », nous ne dirons pas « anticipation ». Règle d'auctorialité : chaque fois que l'histoire a écrit sur les vulnérables, chercher si quelque part ils ont écrit, dit, chanté — et leur rendre la parole d'auteur. Ces trois règles sont la réponse de la méthode au paradoxe de la valorisation : on ne fige pas ce qu'on laisse parler.

Reste à dérouler, en quelques minutes, la carte du voyage — car la saison liminaire s'achève et le lecteur a droit au programme. Neuf saisons nous attendent. La Grèce d'abord, en deux temps : la fragilité du bien — Homère, la tragédie, les Troyennes, Aristote — puis sa contre-attaque, l'invulnérabilité comme programme — la Stoa, Épicure, les sceptiques — où nous verrons le canon philosophique se constituer en parti. L'Inde ensuite, qui pose l'exposition universelle en première vérité et la traverse autrement — jusqu'à dissoudre le sujet qui serait vulnérable ; la Chine, où le souple l'emporte sur le dur et où la commisération devant l'enfant au puits fonde l'humanité ; les trois monothéismes, qui inventent le vulnérable comme catégorie de droit et retournent la faiblesse en force. Puis la modernité, où le sujet souverain se construit pendant que Valladolid, Élisabeth de Bohême et Wollstonecraft en fissurent la façade ; le tournant ontologique du vingtième siècle, de Kierkegaard à Arendt, avec ses contrepoints japonais et le pragmatisme de Peirce ; le tournant éthique — Levinas, Ricœur, le care, Ubuntu ; et enfin les politiques de la vulnérabilité, notre présent mondialisé, où le concept devenu grammaire publique affronte ses critiques décoloniales et où notre fil rouge — ontologique ou situationnelle ? — trouvera, sinon sa solution, du moins sa formulation la plus lucide. Cinq gestes nous serviront de boussole transculturelle — se fortifier, consentir, retourner, répondre, répartir — et chaque bilan de saison dira lesquels s'y inventent.

Le seuil est franchi, la carte est dépliée, les règles sont dites. Il ne reste qu'à partir — et l'on part toujours de la même plage. Au chant premier de l'Iliade, une peste décime un camp ; au chant dernier, un vieux roi embrasse les mains qui ont tué son fils. Entre les deux, le poème fondateur de l'Occident n'a parlé que de cela : des corps qu'on peut percer, des vies qu'on peut perdre, et de ce que vaut la gloire quand elle se paie de tout le reste. L'homme y porte un nom qui dit son essence : brotos, le mortel — et le meilleur des Achéens, le presque-invincible, n'est si grand que parce qu'il a choisi de mourir jeune. C'est par lui, par Achille et son invulnérabilité trouée, que la saison 2 commencera.

Sources