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Vulnérabilité et autonomie : repenser l'une par l'autre

Saison 1, cours 06 · 14 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Mackenzie, Rogers, Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (OUP, 2014 — introduction et chapitre de Mackenzie « The Importance of Relational Autonomy and Capabilities for an Ethics of Vulnerability ») ; Eva Feder Kittay, Love's Labor (Routledge, 1999, 2e éd. 2020). Signalés non indexés : Rawls (cité à travers Kittay), Mackenzie & Stoljar 2000, Fineman, Mill, Smiley, Walker.

S'il fallait désigner la valeur cardinale de la modernité morale et politique, celle que toutes les autres servent ou présupposent, ce serait sans doute l'autonomie : être à soi-même sa propre loi, conduire sa vie selon ses raisons, n'être soumis ni à la tutelle d'un maître ni à la pesanteur d'un destin. Les déclarations des droits la consacrent, le consentement éclairé la traduit en médecine, le contrat en fait le ressort de l'économie, et la pédagogie tout entière se donne pour but de la produire. Or le tournant contemporain de la vulnérabilité s'est construit, pour une large part, comme le procès de cette valeur — ou du moins du sujet qui la porte : l'individu indépendant, rationnel, maître de ses choix, qui n'entre en relation que par convention et ne dépend de personne sauf accident. Ce sujet-là, disent les penseuses que nous lisons aujourd'hui, n'existe pas ; il n'a jamais existé ; et la philosophie qui le prend pour unité de base a systématiquement manqué ce qui fait la texture réelle des vies humaines — la naissance, le soin, la maladie, la vieillesse, l'aide. La question de ce cours est alors inévitable, et elle est l'une des plus disputées du champ : faut-il déposer l'autonomie, comme une idole de l'âge libéral que l'éthique de la vulnérabilité viendrait remplacer ? Ou faut-il la refonder — et alors sur quoi ? La réponse que nous suivrons, celle de l'autonomie dite relationnelle, tient en une phrase qui semble un paradoxe : c'est précisément parce que nous sommes vulnérables et dépendants que l'autonomie importe — et c'est précisément parce qu'elle importe qu'il faut cesser de la penser comme l'attribut d'un individu sans attaches.

Commençons par le procès, et par sa pièce maîtresse. La conception libérale de la personne — « un agent indépendant, autonome, capable de faire des promesses contractuelles et d'agir selon elles » — a été critiquée, rappellent Mackenzie, Rogers et Dodds, « pour son incapacité à prendre correctement en compte la vulnérabilité humaine ». Les critiques féministes et communautariennes ont fait valoir que cette conception « ne reconnaît pas la dépendance primaire inévitable envers autrui qui est une condition de l'existence humaine incarnée, et néglige la constitution développementale, relationnelle et sociale des soi humains ». La formule mérite d'être dépliée, car elle condense trois faits que la philosophie politique classique traite comme des détails d'intendance. Fait développemental : tout agent autonome a d'abord été un nourrisson, c'est-à-dire un être intégralement dépendant, et il ne devient capable de choix que par des années de soin qu'il n'a ni choisies ni contractées. Fait relationnel : ses préférences, sa langue, son image de lui-même — la matière même de ses « choix libres » — se forment dans des relations qu'il n'a pas davantage choisies. Fait social : entre l'agent et ses fins s'interposent toujours des institutions — écoles, hôpitaux, marchés, familles — qui rendent ses choix possibles ou vains. Le sujet du contrat, qui surgit adulte, rationnel et sans mémoire, est une abstraction ; et une abstraction n'est pas innocente quand elle sert d'unité de compte à la justice.

C'est Eva Feder Kittay qui a donné à ce procès sa forme la plus rigoureuse, sous le nom de dependency critique — la critique par la dépendance —, et il faut la lire de près, car nous la retrouverons en saison 9 comme un sommet de l'éthique du care. Sa cible est la plus haute qui soit : John Rawls, « le représentant contemporain le plus distingué de la vision libérale ». Kittay cite la Théorie de la justice : « L'égale justice est due à ceux qui ont la capacité de prendre part à la situation initiale et d'agir selon sa compréhension publique. » Tout est dans cette restriction : l'égalité rawlsienne est une égalité entre capables — entre parties contractantes qu'on peut, comme dit Rawls ailleurs, « décrire toutes de la même façon ». Or, objecte Kittay, « pour toute sa puissance et son ampleur, la théorie de Rawls, comme celles qui l'ont précédée, néglige le fait de la dépendance humaine et ses conséquences sur l'organisation sociale ». La société n'est pas une association d'égaux qui coopèrent ; elle comprend toujours — pas par accident, par essence — des enfants, des malades, des vieillards, des personnes handicapées, « dépendants d'autrui de manière basique » ; et elle comprend ceux qui s'en occupent. Concevoir la société comme association d'égaux, écrit Kittay dans une phrase que notre source conserve, « masque les dépendances et asymétries inévitables qui font partie de la condition humaine — celles des enfants, des vieillissants, des souffrants —, dépendances qui marquent souvent les liens humains les plus étroits » ; et ce masquage « obscurcit les besoins des dépendants au sein de la société, et les rôles traditionnels des femmes dans le soin de ces besoins ». L'image qu'elle emploie contre l'égalité d'accès — donner aux femmes une part égale du gâteau — est restée : « un gâteau composé des rêves et des aspirations des hommes n'est pas suffisamment nourrissant. »

La critique de Kittay a une seconde lame, et c'est elle qui touche directement notre concept. La dépendance des dépendants, observe-t-elle, « oblige les travailleurs de la dépendance d'une manière qui les situe inégalement par rapport à ceux qui ne sont pas pareillement obligés ». Celle qui s'occupe d'un enfant lourdement handicapé, d'un parent dément, d'un malade au long cours — et c'est massivement « celle », Kittay y insiste — ne peut pas se comporter en contractante libre sur le marché du travail et de la vie : son temps, ses revenus, sa carrière, sa santé sont aspirés par le soin. Le travail de dépendance, écrit-elle, « rend vulnérable à la domination ». Voilà la vulnérabilité secondaire, dérivée, que toute notre tradition a ignorée : non pas celle du malade, mais celle de l'aidante — vulnérable précisément parce qu'elle répond à la vulnérabilité d'un autre. Et Kittay de conclure par la phrase la plus dévastatrice du dossier : « l'individu indépendant est toujours une création fictive de ces hommes suffisamment privilégiés pour reporter sur d'autres le souci de la dépendance. » L'autonomie libérale n'est pas une description ; c'est un privilège qui se prend pour une nature. Derrière chaque sujet autosuffisant, il y a quelqu'un — une épouse, une mère, une domestique, aujourd'hui une auxiliaire de vie sous-payée — qui absorbe pour lui la part de dépendance qu'il prétend ne pas avoir. (Walker, que notre source mentionne, ajoute l'avertissement complémentaire : ne pas « naturaliser » l'assignation de la responsabilité du soin — les pratiques sociales construisent qui doit répondre ; non indexée, à vérifier.)

Que faire alors de l'autonomie ? À ce point du dossier, deux routes s'ouvrent, et le débat contemporain s'est joué entre elles. La première est la déposition : si le sujet autonome est une fiction de privilégiés, qu'on le remplace. C'est la route de Martha Fineman, croisée au cours précédent : substituer au sujet libéral le sujet vulnérable comme fondement de la théorie politique et juridique. La seconde route est la refondation, et c'est celle de l'autonomie relationnelle. Sa motivation tient dans un argument que notre source formule avec netteté : « c'est une erreur pour les féministes de rejeter l'autonomie tout court, étant donné l'importance de l'autodétermination non seulement pour les femmes mais pour toute personne ou tout groupe soumis à la domination et à l'oppression sociales. » L'argument est d'une ironie profonde : ce sont précisément les dominés qui ont le plus besoin du concept d'autonomie — car que reproche-t-on à la domination, sinon de confisquer aux gens la conduite de leur propre vie ? Une éthique de la vulnérabilité qui jetterait l'autonomie jetterait l'instrument même qui permet de dire pourquoi l'oppression est un mal et pourquoi le paternalisme en est un autre. Catriona Mackenzie, dans le chapitre central de notre source, tient les deux bouts avec une précision remarquable : je suis d'accord avec Fineman, écrit-elle, pour dire que « la rhétorique de l'autonomie individuelle, de la responsabilité personnelle et de l'État minimal fonctionne souvent à masquer l'injustice sociale, l'inégalité structurelle et le désavantage corrosif », et qu'elle « déplace la charge de la réparation de l'État vers les individus » ; la conception libertarienne de l'autonomie doit être rejetée. « Cependant, à mon sens, l'autonomie — comprise à la fois comme la capacité de mener une vie autodéterminée et comme le statut d'être reconnu par autrui comme agent autonome — est cruciale pour une vie florissante dans les sociétés démocratiques contemporaines. C'est donc une erreur, pour une éthique de la vulnérabilité, de rejeter soit le concept d'autonomie, soit son importance pour l'égalité démocratique. »

Reste à dire ce qu'est cette autonomie refondée, et notre source en donne la définition la plus claire du corpus. Dans les conceptions traditionnelles, libérales ou kantiennes, « l'autonomie est un attribut possédé par un individu, exercé à des degrés divers dans la formation et l'exécution de choix autodéterminés » — et exercé, ajoute le texte, « plus ou moins contre les revendications rivales des autres » : ma liberté s'arrête où commence la vôtre, les relations sont des limites. Les conceptions relationnelles renversent la perspective : elles considèrent « les diverses manières dont les liens familiaux, communautaires et institutionnels permettent aux personnes de se comporter en agents autonomes » — en fournissant des voies pratiques pour réaliser ses choix, mais aussi « en encourageant le développement de certaines attitudes envers soi-même, comme la confiance en soi et le respect de soi, nécessaires aux décisions qui orientent une vie », et en favorisant « l'intériorisation de l'idée même d'autodétermination ». Là où les modèles atomistes voient dans les réseaux d'interdépendance ce qui compromet le choix autodéterminé, les modèles relationnels y voient « les conditions cognitives et pratiques de sa possibilité ». L'autonomie n'est pas l'état natif de l'individu sans attaches ; elle est un accomplissement social — quelque chose que des relations de qualité produisent, que des relations délétères détruisent, et que des institutions peuvent soutenir ou saboter. La confiance en soi de celle qui ose décider, le respect de soi de celui qui s'estime en droit de vouloir : ces ressorts intimes de l'autodétermination sont des dons de l'environnement relationnel — ce que la théorie appelle l'échafaudage social de l'autonomie, jusqu'au phénomène des préférences adaptatives, où l'opprimé apprend à ne plus vouloir ce qu'on lui refuse. (Mackenzie & Stoljar, Relational Autonomy, 2000 — l'ouvrage fondateur — non indexé au corpus, cité ici à travers MRD.)

Ce renversement n'est pas une subtilité d'école : il fournit un critère, et ce critère est peut-être l'apport le plus opératoire de tout le dossier. Si l'autonomie est relationnelle, alors la bonne question devant toute mesure de protection n'est plus « limite-t-elle la liberté ? » — toute protection limite quelque chose — mais : produit-elle ou détruit-elle les conditions de l'autonomie de ceux qu'elle protège ? Mackenzie en tire une caractérisation du paternalisme répréhensible d'une précision chirurgicale, qu'il faut citer presque entière car elle pourrait servir de grille d'audit à n'importe quelle politique sociale : comptent comme répréhensiblement paternalistes les interventions « qui ciblent des groupes spécifiques identifiés comme vulnérables et les soumettent à des restrictions ou à des formes de surveillance non appliquées au reste de la communauté ; qui traitent les personnes ainsi ciblées comme incompétentes et déviantes, ou les marginalisent et les excluent socialement ; qui ne consultent pas les membres de ces groupes dans la formulation des politiques ni n'engagent leur participation à leur mise en œuvre ; et qui visent d'abord à réduire les risques perçus pour la société plutôt qu'à favoriser l'autonomie ». De telles protections, poursuit-elle, « expriment des relations de domination et d'inégalité », échouent à reconnaître à leurs destinataires « le statut d'agents autonomes », accroissent « leur sentiment d'impuissance ou de perte d'agentivité », nourrissent « le ressentiment et l'aliénation » — « créant ainsi des formes pathogènes de vulnérabilité ». La boucle conceptuelle du cours précédent se referme : la vulnérabilité pathogène, troisième catégorie de la taxonomie, c'est très exactement ce que produit une protection qui ne respecte pas l'autonomie. À l'inverse, les protections non paternalistes « reconnaissent les personnes ou groupes vulnérables comme des citoyens égaux, mais des citoyens qui peuvent avoir besoin de formes ciblées d'assistance » pour atteindre le seuil de capabilités d'une citoyenneté pleine — des protections qui, ce faisant, « favorisent et promeuvent l'autonomie ». Quiconque a fréquenté une institution de soin ou d'accompagnement — un service de gériatrie, un établissement médico-social, une aide sociale à l'enfance — reconnaîtra dans cette grille la ligne de crête sur laquelle ces institutions marchent chaque jour : la même mesure, selon qu'elle est imposée ou co-construite, selon qu'elle vise le risque ou la capacité, protège ou pathogénise.

Il faut, avant de conclure, donner la parole à l'objection — car ce bel équilibre relationnel a ses critiques, des deux côtés. Du côté libéral, on dira que l'autonomie relationnelle dilue le concept jusqu'à l'inconsistance : si mes choix sont constitués de part en part par mes relations, en quel sens sont-ils encore miens ? Le sujet relationnel ne risque-t-il pas de fournir l'alibi théorique de douces tutelles — puisque aussi bien c'est la communauté qui me rend autonome, elle saura ce qui m'autonomise ? La réponse relationnelle consiste à distinguer la genèse et l'exercice : que la capacité d'autodétermination soit socialement produite n'implique pas que son exercice puisse être délégué — exactement comme la langue, apprise d'autrui, n'en est pas moins ce dans quoi je dis je. Du côté radical, l'objection inverse : en sauvant l'autonomie, ne sauve-t-on pas l'idéologie ? Fineman répliquerait que tout réinvestissement du vocabulaire de l'autonomie redonnera des armes à la rhétorique de la responsabilité individuelle — qu'on ne réforme pas un mot que le néolibéralisme a définitivement capturé. Notre source enregistre pourtant que Fineman elle-même semble par endroits concéder le point, suggérant qu'« un engagement pour l'égalité ne devrait pas être vu comme diminuant les possibilités de l'autonomie ». Le débat n'est pas clos, et la saison 10 le rouvrira sur pièces. Mais on peut formuler ce qui s'y joue : c'est une dispute sur la stratégie conceptuelle — réformer les concepts du libéralisme de l'intérieur, ou en changer — plus que sur le fond, car personne, dans ce débat, ne veut ni du paternalisme ni de l'abandon.

Récapitulons, et situons ce cours dans l'économie de la série. Nous avons gagné trois choses. Une critique : le sujet autonome de la tradition est une fiction rendue possible par l'invisibilisation du soin — et cette fiction a un genre ; l'histoire que nous raconterons dans les saisons suivantes, où le canon de l'invulnérabilité est presque exclusivement masculin et où l'expérience de la dépendance est massivement dite par des femmes, en est la confirmation longue de vingt-cinq siècles. Un concept : l'autonomie relationnelle — l'autodétermination comme accomplissement rendu possible par des relations et des institutions, c'est-à-dire comme quelque chose que la vulnérabilité ne contredit pas mais conditionne. Un critère : la protection qui ne promeut pas l'autonomie de ceux qu'elle protège fabrique de la vulnérabilité pathogène. Dans la grille des cinq gestes de la série, ce cours arme le quatrième et le cinquième — répondre et répartir — d'une exigence interne : la réponse qui infantilise et la répartition qui assigne échouent selon leur propre norme. Reste une dernière question liminaire, et elle fâche : à force de valoriser la vulnérabilité — d'en faire le fondement de l'éthique, le correctif de la justice, la vérité du sujet —, ne risque-t-on pas d'esthétiser la souffrance, de figer les vulnérables dans leur rôle, et de fournir au pouvoir un nouveau lexique de gestion ? Ce paradoxe de la valorisation, et la méthode pour lire vingt-cinq siècles de textes sans annexer ni anachronisme, feront l'objet du septième et dernier cours de cette saison liminaire.

Sources