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Ontologique ou situationnelle ? Le fil rouge de la série

Saison 1, cours 05 · 16 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (Martinus Nijhoff, 1974 — chapitre « L'Exposition », section « Vulnérabilité et contact ») ; Judith Butler, Precarious Life (Verso, 2004 — « Violence, Mourning, Politics ») ; Mackenzie, Rogers, Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (OUP, 2014 — introduction et chapitres). Signalés non indexés : Goodin 1985 et Fineman 2008 (cités ici à travers MRD), Hegel.

Il y a, au fond de tout ce que ce mot de vulnérabilité charrie depuis trente ans, une question que les débats les plus techniques ne font que reformuler, et qu'il faut maintenant poser pour elle-même, car elle sera le fil rouge de toute notre série : la vulnérabilité est-elle ce que nous sommes, ou ce qui arrive à certains d'entre nous ? Dans le premier cas, elle est une condition — universelle, constitutive, aussi peu choisie que la naissance : on dira qu'elle est ontologique. Dans le second, elle est un état — local, variable, produit par des circonstances et des rapports de force : on dira qu'elle est situationnelle. La question paraît scolaire ; elle est brûlante. Car d'elle dépend ce que nous faisons du mot. Si la vulnérabilité est notre condition commune, alors elle fonde quelque chose comme une solidarité d'espèce — personne n'est au-dessus, et la politique doit être pensée depuis cette exposition partagée. Mais alors, comment nommer encore la différence abyssale entre l'exposition d'un nourrisson de Genève et celle d'un enfant de Gaza ? Si, à l'inverse, la vulnérabilité désigne l'état de ceux que la maladie, la pauvreté, la guerre ou l'âge mettent à découvert, alors le mot retrouve son tranchant — il désigne des situations, donc des responsables et des remèdes — mais il recrée aussitôt la partition qu'il voulait abolir : eux, les vulnérables ; nous, les autres. Toute notre histoire, de la tragédie grecque au droit contemporain, peut se relire comme la longue dispute de ces deux intuitions. Ce cours en présente les deux champions contemporains — Levinas pour l'ontologie, la tradition de l'analyse sociale pour la situation — et la médiation la plus rigoureuse qu'on en ait proposée.

Commençons par le versant ontologique, et par son texte le plus radical : Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, publié par Levinas en 1974. Nous y consacrerons deux cours entiers en saison 9 ; il nous faut ici seulement son geste central, car c'est lui qui a donné à la vulnérabilité son statut philosophique le plus élevé. Dans le chapitre intitulé « L'Exposition », Levinas écrit — et la section s'appelle précisément « Vulnérabilité et contact » : « La sensibilité est exposition à l'autre. Non point passivité d'inertie, persistance dans un état — repos ou mouvement —, susceptibilité de subir la cause qui en fera sortir. L'exposition en tant que sensibilité est plus passive encore : comme une inversion du conatus de l'esse, un avoir-été-offert-sans-retenue. » Pesons chaque mot de cette définition. La sensibilité — le simple fait de sentir, d'avoir une peau, de jouir et de souffrir — n'est pas d'abord une fenêtre ouverte sur le monde, un instrument de connaissance ; elle est une exposition. Et cette exposition est « plus passive » que toute passivité physique : une pierre qu'on pousse subit, mais elle subit selon sa consistance, elle résiste ; le sensible, lui, est « offert sans retenue », sans réserve où s'abriter, « ne trouvant pas de protection dans une quelconque consistance ou identité d'état ». L'expression « inversion du conatus » dit l'ampleur de la provocation : là où Spinoza — et avec lui toute la tradition moderne — définissait l'être par l'effort de persévérer dans son être, Levinas définit le sujet par le contraire exact, par ce qui en lui ne peut pas se garder, se fermer, persévérer. Être un soi, c'est être offert.

Mais le plus remarquable, pour notre fil rouge, est ce que Levinas fait de cette exposition : il en fait immédiatement une éthique. La sensibilité n'est pas seulement réceptivité à ce qui blesse ; elle est, écrit-il, « le pour-l'autre de sa propre matérialité » — et il l'illustre par une image d'une concrétude saisissante : le don n'est pas « don du cœur, mais du pain de sa bouche, de sa bouchée de pain » ; et de citer Isaïe 58 : « partager ton pain avec l'affamé », « recueillir dans ta maison des miséreux ». La vulnérabilité, autrement dit, n'est pas chez Levinas un malheur dont il faudrait se protéger : elle est la condition de possibilité de la bonté. Un être invulnérable ne pourrait rien donner — il n'aurait rien à arracher de sa bouche. C'est pourquoi la liste que Levinas égrène dans le même chapitre — « Maternité, vulnérabilité, responsabilité, proximité, contact » — n'est pas une énumération de fragilités à plaindre, mais la généalogie même du sujet éthique : je suis assigné à autrui parce que je suis exposé à lui, d'une passivité que Levinas pousse jusqu'à l'« obsession par la responsabilité pour l'opprimé autre que moi ». Voilà le versant ontologique dans sa version maximale : la vulnérabilité est si peu un état parmi d'autres qu'elle est la définition du sujet — et le fondement de l'obligation.

Trente ans plus tard, au lendemain du 11 septembre 2001, Judith Butler reprend ce flambeau — elle se réclame explicitement de Levinas — mais lui fait subir une torsion décisive, et c'est cette torsion qui rend le débat contemporain si intéressant. Dans Precarious Life, Butler part elle aussi d'une condition commune : le corps, en tant qu'il est social, exposé aux autres dès la naissance, fait de nous des êtres qu'on peut blesser et perdre — et le deuil, dit-elle, révèle ces attaches qui nous constituent. Elle assume le risque que cette thèse comporte : « By insisting on a "common" corporeal vulnerability, I may seem to be positing a new basis for humanism » — en insistant sur une vulnérabilité corporelle « commune », je peux sembler poser le fondement d'un nouvel humanisme. Cela pourrait être vrai, concède-t-elle ; mais elle propose aussitôt de considérer les choses autrement, et la phrase qui suit est peut-être la plus importante du débat contemporain : « A vulnerability must be perceived and recognized in order to come into play in an ethical encounter, and there is no guarantee that this will happen » — une vulnérabilité doit être perçue et reconnue pour entrer en jeu dans une rencontre éthique, et rien ne garantit que cela arrive. Il y a toujours la possibilité, poursuit-elle, qu'une vulnérabilité ne soit pas reconnue, qu'elle soit constituée comme « irreconnaissable » ; et quand elle est reconnue, « cette reconnaissance a le pouvoir de changer le sens et la structure de la vulnérabilité elle-même ». Autrement dit : si la vulnérabilité est bien une précondition de l'humanisation, et si l'humanisation passe par des normes de reconnaissance variables, alors la vulnérabilité « dépend fondamentalement de normes de reconnaissance existantes pour être attribuée à un sujet humain ».

Mesurons ce que Butler vient de faire. Elle ne quitte pas le camp ontologique — le corps exposé reste pour elle la donnée première — mais elle y introduit le ver de la distribution : la condition est commune, sa reconnaissance ne l'est pas. Certaines vies sont pleurées, d'autres ne comptent pas ; certaines blessures saturent les écrans, d'autres n'accèdent jamais au statut de blessure. Elle le dit elle-même avec une honnêteté méthodologique rare, en se reprochant d'avoir circulé « peut-être trop allègrement » entre des spéculations sur le corps comme site d'une vulnérabilité humaine commune et l'insistance sur le fait que cette vulnérabilité « est toujours articulée différemment », qu'elle « ne peut pas être pensée correctement hors d'un champ différencié de pouvoir et, spécifiquement, hors de l'opération différentielle des normes de reconnaissance ». Et elle assume la filiation et l'écart en une formule : « C'est peut-être une version de Hegel que je propose, mais c'est aussi un départ » — car je ne me découvrirai pas identique au « toi » dont je dépends pour être. (Hegel non indexé au corpus — la dialectique de la reconnaissance sera traitée en S7c10 et S9c10.) La position de Butler est donc un pont jeté entre les deux camps : ontologique par son socle, situationnelle par son opération. Nous verrons en saison 10 ce qu'elle en fait politiquement — la précarité comme distribution inégale de la précarité commune.

Traversons maintenant le miroir, et regardons le camp d'en face — car il a pour lui une robustesse que les phénoménologues sous-estiment. La tradition que les éditrices de Vulnerability appellent l'analyse situationnelle ne demande pas ce que l'exposition révèle du sujet ; elle demande qui peut être lésé, par qui, et pourquoi. Sa formulation classique est celle de Robert Goodin, que notre source résume ainsi : plutôt que de comprendre la vulnérabilité comme ontologique, cette approche vise « la susceptibilité contingente de personnes ou de groupes particuliers à des types spécifiques de dommage ou de menace venant d'autrui » ; être vulnérable, c'est « être susceptible de subir un dommage à ses intérêts », et la vulnérabilité est « essentiellement relationnelle : on est vulnérable à des agents particuliers, pour des menaces particulières, sur des intérêts particuliers ». Tout le monde, en ce sens, est potentiellement vulnérable ; mais ce qui rend certains groupes spécialement vulnérables, c'est « leur capacité moindre à se protéger eux-mêmes ». Là où la réponse ontologique « souligne notre commune humanité incarnée et notre égale susceptibilité à la souffrance », la réponse situationnelle « souligne la manière dont les inégalités de pouvoir, de dépendance, de capacité ou de besoin rendent certains agents vulnérables au dommage ou à l'exploitation par d'autres ». (Goodin, Protecting the Vulnerable, 1985 : non indexé au corpus — cité ici à travers MRD.) La force de cette approche saute aux yeux : elle est opératoire. Elle permet de désigner des responsables (la vulnérabilité étant relationnelle, quelqu'un est en position de nuire ou de protéger), de hiérarchiser des urgences, d'écrire du droit. Ce n'est pas un hasard si c'est elle qui a colonisé la bioéthique, l'humanitaire et les politiques publiques : notre source rappelle que les débats les plus vifs ont eu lieu en éthique de la recherche, où identifier des participants comme vulnérables « signale qu'ils peuvent avoir une capacité réduite à donner un consentement éclairé ou requérir des protections supplémentaires contre les risques de dommage ou d'exploitation ».

Mais chaque camp paie sa force d'une faiblesse symétrique, et c'est ici que le débat cesse d'être un partage de sensibilités pour devenir un vrai problème. L'ontologie universalise — et risque de tout niveler : si tout le monde est vulnérable, le mot ne désigne plus rien, et la différence entre l'exposition métaphysique du bien-portant et la détresse concrète du grand vieillard dénutri se dissout dans une commune condition qui n'oblige plus personne en particulier. La situation discrimine — et risque de stigmatiser : notre source le dit sans détour, l'étiquetage d'individus, de groupes ou de populations entières comme vulnérables « peut conduire à la discrimination, aux stéréotypes et à des interventions paternalistes injustifiées » ; et elle ajoute que le modèle de Goodin, parce qu'il est « centré sur les devoirs de protection », « prête insuffisamment attention aux obligations de promouvoir l'autonomie et les capacités des personnes vulnérables chaque fois que c'est possible ». Protéger sans promouvoir, c'est assigner : le « vulnérable » des politiques publiques devient une catégorie administrative dont on ne sort plus — l'enfant placé, la personne âgée « dépendante », le « public fragile », gérés à vie par la grammaire qui devait les secourir. Nous retrouverons cette inquiétude tout au long de la saison 10, et le pilote consacré à Foucault lui a déjà donné son cadre théorique : nommer une population vulnérable, c'est aussi la constituer comme objet de gestion.

Existe-t-il une voie entre l'universel qui nivelle et le particulier qui stigmatise ? La proposition la plus travaillée est celle des éditrices de notre source — Mackenzie, Rogers et Dodds —, et elle mérite une lecture serrée, car elle ne se contente pas de couper la poire en deux. Premier geste : tenir les deux bouts, contre Fineman. Martha Fineman — la juriste dont nous étudierons le « sujet vulnérable » en saison 10 — tire de l'ontologie une conclusion radicale : puisque la vulnérabilité est notre condition, il faut remplacer le sujet libéral autonome par le sujet vulnérable comme fondement du droit. Nos autrices acceptent la prémisse et refusent la conclusion, en un passage qui condense tout leur livre : nous sommes d'accord avec Fineman, écrivent-elles, pour dire que penser la vulnérabilité comme « condition ontologique de notre humanité » encourage des réponses fondées sur « un sens de la solidarité, par opposition aux formes paternalistes d'intervention » ; mais Fineman « comprend l'autonomie et la vulnérabilité comme des concepts oppositionnels », opposant le sujet libéral autonome au sujet vulnérable. Or, « si les personnes humaines sont à la fois ontologiquement vulnérables et des agents autonomes, alors il nous faut une conception de l'autonomie fondée sur la reconnaissance de la vulnérabilité humaine » — et une analyse de la vulnérabilité qui explique pourquoi nous avons l'obligation non seulement de protéger, mais de protéger « de manière à promouvoir, chaque fois que possible » l'autonomie de ceux qu'on protège. La vulnérabilité n'est pas le contraire de l'autonomie ; elle est ce qui rend l'autonomie précieuse, fragile, et digne d'être soutenue — c'est l'objet du cours suivant.

Second geste, plus profond encore : repenser le rapport entre la condition et ses manifestations. Un des chapitres de notre source, consacré au handicap, propose le déplacement le plus élégant du débat. L'erreur, suggère-t-il, est de se représenter la vulnérabilité humaine comme un socle ontologique uniforme — « à peu près identique chez tous » — sur lequel viendraient s'ajouter les « vulnérabilités spéciales » de populations particulières. Car alors, ces vulnérabilités spéciales apparaissent comme des anomalies, qui « tombent hors du cadre accepté de la vie ordinaire » ; et des anomalies, on conclut vite qu'elles sont « fondamentalement évitables », que l'effort et les ressources doivent viser à les éradiquer — « et possiblement aussi à éradiquer les personnes qui les présentent ». La phrase fait froid dans le dos, et elle est dans le texte : l'eugénisme n'est pas un accident de l'ontologie uniforme, il en est une pente. Si au contraire les vulnérabilités du handicap sont vues « comme une manifestation particulière de quelque chose de plus général, que tous les êtres humains éprouvent d'une manière ou d'une autre », alors elles deviennent « des zones de la vie normale à gérer, plutôt qu'à prévenir ou éradiquer ». La vulnérabilité ontologique n'est pas un fond uniforme : elle se manifeste diversement — et c'est précisément parce qu'elle est commune que ses manifestations extrêmes ne font pas sortir de l'humanité. Voilà, en une page, la médiation : l'ontologie fournit l'appartenance (nul n'est anormal d'être exposé), la situation fournit l'analyse (chaque exposition a ses causes, ses agents, ses remèdes), et chacune corrige la pathologie de l'autre.

On objectera — et il faut donner à l'objection toute sa force — que cette médiation est un compromis de philosophes, qui dissout dans la nuance ce que chaque camp avait de tranchant. Le levinassien dira : faire de l'exposition une « condition à gérer », c'est déjà l'avoir trahie — la vulnérabilité dont parle Autrement qu'être n'est pas un attribut anthropologique à doser, elle est l'événement même de la subjectivité, ce qui ne se gère pas plus que la naissance. Le politique dira l'inverse : tant qu'on garde un socle ontologique, on entretient la fiction consolante d'une communauté des exposés — alors que tout l'enjeu est que les puissants ont précisément organisé leur invulnérabilité relative, et qu'une théorie qui commence par « nous sommes tous vulnérables » commence par leur donner l'absolution. La réponse de Butler aux deux est peut-être la plus durable : la reconnaissance ne s'ajoute pas à la vulnérabilité, elle en « change le sens et la structure ». Il n'y a donc jamais à choisir entre une condition pure et des situations pures — nous n'avons accès qu'à des vulnérabilités déjà mises en forme par des normes, et le travail consiste à critiquer ces normes. Si elle a raison, le fil rouge de notre série n'est pas une alternative à trancher, mais une tension à instruire : chaque époque, chaque tradition que nous traverserons a réglé à sa manière le rapport entre l'exposition comme condition et l'exposition comme sort — et c'est ce réglage, à chaque fois, qu'il faudra décrire.

Donnons-nous, pour finir, la grille de lecture que ce cours lègue au reste de la série. Devant chaque pensée que nous rencontrerons, nous poserons trois questions. D'abord : où place-t-elle la vulnérabilité — dans l'être (condition), dans le monde (situation), ou dans le regard (reconnaissance) ? La tragédie grecque, nous le verrons dès la saison 2, tient pour la condition — mais une condition que les dieux et la fortune distribuent inégalement, ce qui est déjà toute notre tension. Le bouddhisme ancien la met dans l'être avec une radicalité que Levinas même n'atteint pas — et la dissout en dissolvant l'être. La triade biblique de la veuve, de l'orphelin et de l'étranger est peut-être la première taxonomie situationnelle de l'histoire — trois positions sociales, pas une essence. Ensuite : que fait cette pensée de l'écart entre la condition et les situations — le nie-t-elle (la Stoa : toutes les situations se valent pour qui juge bien), le théologise-t-elle (la providence), le politise-t-elle (Wollstonecraft, Fanon, Butler) ? Enfin : qui, dans cette pensée, a le pouvoir de dire qui est vulnérable — le sage, le prêtre, le médecin, l'État, ou les intéressés eux-mêmes ? Cette troisième question, la plus tardive historiquement, sera le cœur de la saison 10 — et le cours sur Mahmood lui donnera sa forme la plus aiguë. Le prochain cours reste dans le présent et prend le problème par son autre face : si le sujet vulnérable n'est pas le contraire du sujet autonome, que devient l'autonomie — cette valeur cardinale de la modernité — quand on la repense depuis la dépendance ? Gilligan, Kittay et l'autonomie relationnelle nous y attendent.

Sources