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La constellation lexicale mondiale : aucune langue n'a le mot

Saison 1, cours 03 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Therīgāthā, traduction anglaise indexée sous le titre Psalms of the Sisters — passages Dantikā, Muttā, glose des trois marques ; Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence — chapitre « L'Exposition » ; Mackenzie, Rogers et Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (2014) ; Mencius, Meng Tzeu, trad. Séraphin Couvreur, 2A.6 (cité brièvement). Non indexés, signalés comme tels dans le cours : Homère, Aristote (Éthique à Nicomaque — requête sans résultat au corpus), Cicéron, Sénèque, le Daodejing, le Coran, Motoori Norinaga, Judith Butler.

Faites l'expérience, elle tient en une phrase : essayez de traduire « vulnérabilité » dans n'importe quelle grande langue de culture antérieure au vingtième siècle, et regardez ce qui vous reste dans les mains. En grec ancien, rien qui couvre le champ ; en sanskrit, rien ; en chinois classique, rien ; en arabe coranique, rien ; en latin même — et c'est le plus troublant, puisque le mot est latin —, presque rien : un adjectif tardif, rare, marginal, dont nous avons retracé au premier cours la généalogie sinueuse. Partout, en revanche, l'expérience que le mot prétend nommer : des corps qu'on blesse, des biens qu'on perd, des proches qui meurent, des fortunes qui basculent, des faibles qu'on écrase et qu'on secourt. Le constat demande une formulation précise, car tout ce cours tient en elle. Il ne s'agit pas de dire que les autres langues sont pauvres et que la nôtre aurait enfin trouvé le mot juste : ce serait l'arrogance du dernier arrivé. Il ne s'agit pas non plus de dire que toutes les langues disent « la même chose » avec des mots différents : ce serait dissoudre ce que ce cours veut précisément montrer. La thèse est plus fine, et elle est double. Premièrement : aucune langue n'a « le » mot, parce qu'il n'y a pas de chose unique que ce mot découperait dans le réel — le concept contemporain de vulnérabilité, celui qui prend son essor vers 1990 dans l'éthique, le droit et la médecine occidentaux, est une construction, datable, localisable, dont nous avons vu la naissance. Deuxièmement, et c'est le cœur : chaque langue possède une carte — un réseau de termes qui découpent le territoire de l'exposition humaine selon des lignes propres —, et chaque carte est déjà une thèse philosophique. Avant tout traité, avant tout argument, le lexique a déjà tranché : il a décidé ce qui, de la blessure, mérite un nom, d'où elle vient, qui elle concerne, et ce qu'il convient d'en faire. Faire l'inventaire de ces cartes, c'est donc faire de la philosophie comparée à même les mots — et c'est préparer le terrain de toute la série.

Une précaution de méthode, avant d'ouvrir l'atlas. Dire que le lexique tranche, ce n'est pas souscrire au déterminisme linguistique naïf — l'idée que la langue emprisonnerait la pensée et que, faute du mot, l'expérience elle-même ferait défaut. Les moniales du Therīgāthā n'avaient pas le mot « vulnérabilité » et ont pensé la perte avec une profondeur que peu de nos contemporains atteignent ; l'absence du mot n'est pas l'absence de la chose, ni de la pensée de la chose. La relation est plus modeste et plus intéressante : un lexique est une sédimentation. Des générations de locuteurs, de poètes, de juristes, de prêtres et de philosophes ont déposé dans les mots leurs décisions sur ce qui importe ; le vocabulaire d'une langue à un moment donné est l'archive compacte de ces décisions, et l'on peut la lire comme on lit une carte ancienne — non pour y trouver le territoire « vrai », mais pour y voir ce que les cartographes ont jugé digne d'être tracé, et ce qu'ils ont laissé en blanc. C'est en ce sens, et en ce sens seulement, qu'une carte lexicale est une thèse : elle ne contraint pas la pensée, elle l'oriente ; elle ne dit pas le dernier mot, elle dit le premier. Le parcours qui suit traverse huit cartes — grecque, latine, indienne, chinoise, arabe, japonaise, allemande, anglaise contemporaine —, et il se conclura sur une question qui le menace tout entier : le geste même de ce parcours, aligner huit traditions sous une rubrique qui n'appartient qu'à la huitième, n'est-il pas déjà l'annexion que notre méthode jure d'éviter ? Nous garderons la question en réserve ; elle est la controverse du jour.

Commençons par la Grèce, puisque c'est par elle que la saison suivante entrera dans le détail. La carte grecque n'a pas un mot, elle en a au moins quatre, et leur répartition est elle-même un enseignement. Il y a d'abord le couple le plus proche de notre étymologie : trōtos, le blessable, et son négatif atrōtos, l'invulnérable — adjectifs verbaux formés sur titrōskein, blesser, et qui disent la possibilité passive d'être entamé. C'est le registre du corps et du combat : la tradition fera d'Achille le presque-invulnérable au talon près — encore faut-il préciser que l'Iliade elle-même ne connaît pas le talon magique, motif plus tardif (Homère non indexé au corpus — à vérifier) ; chez le poète, Achille saigne comme les autres, et c'est sa mortalité sue d'avance qui fait sa grandeur. Il y a ensuite pathos et le verbe paschein : subir, pâtir, éprouver — la grande catégorie passive que la philosophie opposera à poiein, agir. Le pathos n'est pas la blessure du corps, c'est la structure du subir en général : être affecté, recevoir, ne pas être à l'origine de ce qui vous arrive. Quand Aristote analysera les passions de l'âme — crainte, pitié — dans la Rhétorique et l'Éthique à Nicomaque, c'est cette case de la carte qu'il remplira (l'Éthique à Nicomaque n'est pas indexée au corpus à ce jour : requête restée sans résultat — citation à vérifier avant tout usage). Troisième terme : astheneia, littéralement le manque de force, la faiblesse — du corps malade, du vieillard, de l'argument aussi ; c'est le mot que la Septante puis Paul chargeront d'un destin théologique que notre saison sur les monothéismes suivra de près. Quatrième terme enfin, et peut-être le plus profond : tukhē, la fortune, le sort — non pas une propriété de l'homme mais une puissance du monde, ce qui échoit sans raison et défait les vies justes. La thèse de la carte grecque se lit dans cette répartition même : l'exposition humaine y est pensée en trois lieux — le corps qu'on entame (trōtos), l'âme qui pâtit (pathos, astheneia), le monde qui bascule (tukhē) — et le drame grec, nous le verrons avec Nussbaum, naît de leur conjonction : un être blessable et pâtissant, jeté dans un monde de fortune.

La carte latine semble proche, et c'est un piège. Le latin a vulnus, la blessure — mot concret, militaire, médical : la plaie ouverte, le coup reçu, ce que le chirurgien panse et que le vétéran montre. Il a fragilitas, qualité de ce qui se brise — est fragile ce qui casse net, le verre, la branche sèche ; quand Cicéron ou Sénèque parlent de la fragilitas humaine (auteurs non indexés au corpus — à vérifier), ils transportent sur l'homme une propriété de chose, et ce transport est lui-même une thèse : l'homme y est pensé comme un matériau, cassable plutôt que blessable, et la différence n'est pas mince — le matériau qui casse ne saigne pas, ne souffre pas, ne se défend pas. Quant à vulnerabilis, nous l'avons établi au premier cours : c'est un adjectif tardif, rare, et la latinité a même hésité sur son sens — le mot a pu désigner non ce qui peut être blessé, mais ce qui peut blesser (attestations tardives à vérifier — non indexées au corpus). Le détail amuse, mais il instruit : la langue qui nous a donné le mot ne possédait pas le concept, et le mot lui-même flottait entre l'actif et le passif. Ce que le latin pense fortement, ce n'est pas la vulnérabilité, c'est la blessure : le christianisme s'en saisira — les cinq plaies du Christ, le vulnus glorieux —, et la carte latine léguera à l'Occident médiéval une pensée de l'exposition tout entière aimantée par une blessure singulière, datée, salvatrice. Le concept moderne héritera du mot latin ; il n'héritera presque rien de sa carte.

Changeons d'aire, et changeons radicalement de logique. La carte indienne — pali et sanskrit — ne part ni de la blessure ni de la faiblesse : elle part de l'insatisfaction structurelle de tout ce qui est conditionné, et son mot-pivot est dukkha. On traduit d'ordinaire par « souffrance », et la traduction est si insuffisante qu'elle a engendré un contresens mondial — le bouddhisme comme pessimisme. Dukkha ne désigne pas d'abord la douleur aiguë : il désigne le caractère insatisfaisant, bancal, non fiable de toute expérience conditionnée, y compris agréable — le plaisir aussi est dukkha, parce qu'il passe. Car le second terme de la carte commande le premier : anicca, l'impermanence — rien de composé ne dure ; et le troisième les radicalise tous les deux : anattā, le sans-soi — il n'y a pas, sous le flux, de substance permanente qui serait « moi ». Ces trois termes forment ce que la tradition appelle les trois marques de l'existence, et le corpus nous en donne une attestation remarquable par sa provenance : non un traité, mais le commentaire des poèmes des premières moniales bouddhistes, le Therīgāthā, dans la traduction anglaise indexée sous le titre Psalms of the Sisters. Glosant l'épithète « sans signe » qu'une sœur s'applique à elle-même, le commentaire écrit : « je suis libre de tout attachement à quoi que ce soit de "marqué" comme impermanent, mauvais, ou doté d'un soi » (nous traduisons) — les trois marques, exactement, et au féminin, dans la bouche d'une libérée. La même collection nous donne la moniale Dantikā qui, voyant un cornac se faire obéir d'un éléphant au sortir du bain, conquiert l'éveil sur cette simple vue : « j'ai vu l'indompté dompté, je l'ai vu plier sous la volonté du maître » — et c'est l'esprit, bien sûr, qu'il s'agit de dompter ; ou encore Muttā, fille d'un brahmane pauvre, donnée en mariage à un brahmane bossu, qui obtient de lui le droit de quitter le monde et conquiert la délivrance. Voilà la thèse de la carte indienne, et elle est aux antipodes de la nôtre : il n'y a pas un sujet blessable exposé à un monde dangereux ; il y a un flux sans propriétaire, et la blessure véritable n'est pas ce que le monde nous inflige, c'est la prétention au permanent que nous infligeons au monde. La saison 4 donnera à ces femmes le cours entier qu'elles méritent ; retenons ici que leur carte ne se laisse pas superposer à la nôtre — elle en conteste le point d'origine, ce « sujet vulnérable » dont elle nie qu'il existe.

La carte chinoise opère un autre déplacement encore, et il faut le dire en deux temps, car la Chine classique a deux cartes au moins. La première est taoïste, et elle se construit sur un couple de qualités sensibles : rou, le souple, le tendre — la jeune pousse, la chair du nourrisson, l'eau — et son contraire le dur, le rigide ; ruo, le faible, face au fort. Le chapitre 76 du Daodejing tient en quelques lignes le renversement le plus célèbre de cette carte : le vivant est souple et tendre, le mort est raide et dur ; le dur et le fort sont les compagnons de la mort, le souple et le faible les compagnons de la vie (le Daodejing n'est pas indexé au corpus à ce jour — paraphrase à vérifier sur traduction de référence avant toute citation). Ce qu'il faut souligner, c'est la singularité structurelle du geste : voilà une tradition qui inverse la valeur de la faiblesse — le faible vaut mieux que le fort — sans aucune théologie, sans chute, sans rédemption, sans dieu blessé ; un contrepoint exact, par d'autres fondements, au paradoxe paulinien que nous lirons plus tard. La seconde carte chinoise est confucéenne, et son terme clé ne nomme pas un état mais une réponse : le ceyin zhi xin de Mencius, que Couvreur — traduction vérifiée au corpus — rend par « sentiment de crainte et de compassion » : le cœur qui s'alarme devant l'enfant qui va tomber dans le puits. Nous n'en disons pas plus : la saison 5 est tout entière consacrée à cette scène et à ses controverses. Mais notons, pour notre atlas, ce que la juxtaposition des deux cartes chinoises enseigne : le chinois classique ne thématise pas « la vulnérabilité » comme condition ; il nomme d'un côté des qualités — souple, dur, faible, fort — dont la hiérarchie peut s'inverser, de l'autre une réponse — le cœur qui ne supporte pas — dont la culture fait toute l'éthique. Entre l'état et la réponse, la case que notre concept occupe reste, en chinois, délibérément vide.

La carte arabe introduit une dimension qu'aucune des précédentes ne portait à ce degré : la verticalité. Son premier terme est ḍaʿf, la faiblesse — et le texte qui le consacre est coranique : la sourate des Femmes y déclare que l'homme a été créé faible (Coran 4, 28 — non indexé au corpus, à vérifier sur une traduction de référence). La faiblesse y est créaturale : elle ne vient ni du sort ni du corps seulement, elle est inscrite dans l'acte même qui fait exister l'homme — être créé, c'est être faible, et la faiblesse est moins un défaut qu'une signature, la marque du fini sur l'œuvre de l'infini. Le second terme pousse cette logique jusqu'à son terme mystique : faqr, la pauvreté — non pas d'abord l'indigence sociale, mais la pauvreté ontologique de la créature, qui ne tient pas son être d'elle-même et a besoin, à chaque instant, de ce qui la fait être. Le soufisme fera du faqîr, le pauvre en Dieu, un titre de gloire spirituelle : être pauvre, c'est être vrai — c'est coïncider avec sa condition de créature (tradition soufie non indexée au corpus — développements à vérifier ; la saison consacrée à l'islam y reviendra sur sources). La thèse de la carte arabe se laisse alors formuler : l'exposition humaine n'y est ni horizontale — l'homme face au monde — ni réflexive — l'homme face à son flux —, elle est relationnelle et verticale, le besoin constitutif de la créature envers son Créateur ; et la sagesse n'est pas de combler ce besoin mais de l'habiter.

La carte japonaise, elle, ne relève ni de l'ontologie ni de l'éthique : elle relève de l'esthétique, et c'est sa leçon propre. Son syntagme le plus célèbre, mono no aware, se laisse approcher littéralement : le « ah ! » des choses — la poignance de ce qui passe, l'émotion précise que suscite la beauté en tant que périssable. La tradition attribue la théorisation du terme au philologue Motoori Norinaga, lecteur du Dit du Genji au dix-huitième siècle (Motoori non indexé au corpus — attribution et développements à vérifier) : savoir le mono no aware, c'est avoir le cœur qui sait être affecté par les choses, et la littérature n'a pas d'autre fin que de cultiver cette aptitude. L'exemple canonique est si connu qu'il en est devenu cliché, mais le cliché dit vrai : les cerisiers en fleur ne sont pas beaux malgré la brièveté de leur floraison, ils sont beaux par elle ; une fleur qui ne fanerait pas serait moins belle. Qu'on mesure le déplacement : là où la carte grecque fait de l'impermanence un drame, là où la carte indienne en fait une marque à connaître pour se libérer, la carte japonaise en fait la source même de la valeur esthétique — la fragilité n'y est ni problème ni symptôme, elle est ce qui rend le monde aimable, au sens fort. C'est le geste que notre fil rouge appelle consentir, porté ici à un raffinement extrême : non pas se résigner à l'impermanent, l'aimer.

Avant d'arriver à l'anglais contemporain, un détour par l'allemand s'impose, ne serait-ce que parce qu'il complique l'idée d'une « carte occidentale » unifiée. L'allemand dispose de deux mots là où le français n'en a qu'un : Verwundbarkeit, formé sur Wunde, la plaie — la blessabilité au sens physique, charnel, militaire du terme — et Verletzlichkeit, formé sur verletzen, léser, offenser — qui couvre plus volontiers l'atteinte morale, psychique, juridique : on verletzt aussi bien un sentiment, une règle, une frontière qu'un corps. La répartition n'est pas étanche et l'usage les fait migrer (nuances d'usage à vérifier sur la lexicographie — non indexées au corpus), mais le doublet lui-même est instructif : la langue allemande maintient ouverte une distinction que le français et l'anglais écrasent — être ouvert aux coups n'est pas la même chose qu'être exposé à l'offense, et une phénoménologie de la chair blessable ne se confond pas avec une théorie juridique de la lésion. Quand la philosophie de langue allemande du vingtième siècle pensera la passivité, la chair, l'exposition, ce doublet travaillera en sous-main. Leçon pour notre atlas : même à l'intérieur de l'Europe moderne, même entre langues voisines et traditions enchevêtrées, les cartes ne se superposent pas ; l'eurocentrisme n'est pas seulement injuste envers les autres, il est faux sur l'Europe même.

Reste la carte dominante, celle qui donne son titre à toute notre série : l'anglais contemporain — mais il faut, pour être exact, passer d'abord par le français, car le tournant philosophique qui prépare l'essor du mot s'écrit à Paris. Dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, au chapitre que son auteur intitule précisément « L'Exposition » — le corpus nous donne le texte —, Emmanuel Levinas fait de la vulnérabilité non un risque mais la structure même de la subjectivité : son analyse, écrit-il, « s'attachera à la proximité que signifie la vulnérabilité ». La passivité dont il parle n'est pas celle d'une matière qui résiste ou d'un opprimé qui lutte : c'est « la passivité la plus passive, l'inassumable — subjectivité ou sujétion même du sujet », et elle culmine dans une énumération devenue célèbre : « Maternité, vulnérabilité, responsabilité, proximité, contact ». « L'exposition à autrui est désintér-essement », écrit-il encore, en disloquant le mot pour faire entendre la sortie hors de l'être. Voilà le mot « vulnérabilité » promu, pour la première fois avec cette radicalité, au rang de concept fondamental — non plus une propriété parmi d'autres, mais le nom de la sensibilité en tant que pour-l'autre. L'anglais des décennies suivantes héritera de cette charge et la mettra au travail dans trois directions que trois mots distinguent. Vulnerability d'abord, qui devient vers 1990 le terme-parapluie de l'éthique, du droit et de la médecine — avec ses définitions disputées : le corpus nous donne la discussion de celle de Goodin, la vulnérabilité comme le fait d'être « sous la menace d'un dommage » (nous traduisons), définition jugée trop étroite par celles-là mêmes qui la citent. Puis le couple precariousness / precarity, que Judith Butler systématisera : la précarité comme condition partagée de toute vie exposée, d'un côté ; la précarité comme distribution politique inégale de l'exposition, de l'autre (ouvrages de Butler non indexés au corpus pour citation — distinction à vérifier sur Frames of War ; le corpus atteste en revanche, chez Turner, la notion voisine de « précarité institutionnelle »). Le français, qui n'a qu'un mot, « précarité », pour les deux, illustre une dernière fois la thèse du cours : la carte anglaise contemporaine distingue ce que la nôtre confond, et cette distinction est le programme entier de la saison 10.

Nous voici devant la controverse, et elle ne porte sur aucune carte en particulier : elle porte sur l'atlas. Car enfin, qu'avons-nous fait pendant ce cours ? Nous avons aligné huit traditions sous une rubrique — « vulnérabilité » — qui n'appartient qu'à la dernière. Nous avons demandé au pali, au chinois, à l'arabe et au japonais comment ils disent quelque chose que nous seuls avons découpé ainsi. L'accusation est sérieuse et il faut la formuler dans toute sa force : la comparaison lexicale serait l'annexion même que notre méthode prétend refuser — plus insidieuse que l'annexion doctrinale, parce qu'elle a l'air innocente. Trouver « de la vulnérabilité » dans dukkha, c'est déjà avoir décidé que dukkha répond à notre question et non à la sienne ; le tertium comparationis, le troisième terme qui permet de comparer, n'est jamais neutre — il est toujours pris dans l'une des langues comparées, et c'est toujours la nôtre. La critique de l'orientalisme a documenté ce mécanisme : l'Occident constituant « l'Orient » en réservoir de variantes exotiques de ses propres catégories (Said non indexé au corpus — à vérifier). Et l'on pourrait ajouter : le simple fait de consacrer un paragraphe par tradition, quand chacune mériterait dix saisons, est une tokenisation — la diversité comme décor. Voilà pour l'accusation. La défense, maintenant, et elle a deux étages. Le premier est logique : l'incommensurabilité radicale est une thèse auto-réfutante — celui qui affirme que dukkha est intraduisible vient, pour l'affirmer, d'en dire quelque chose dans sa langue ; s'il avait entièrement raison, il ne pourrait même pas le dire. Comparer n'est donc pas optionnel : toute lecture d'une tradition étrangère compare, la seule alternative étant le silence — qui est une autre manière de laisser l'autre hors de l'histoire. Le second étage est méthodologique, et c'est la position de notre série : la comparaison annexe quand le terme de comparaison est juge ; elle cesse d'annexer quand il est partie au procès. Concrètement : nous partons du concept occidental de vulnérabilité — point de départ avoué, non dissimulé —, mais chaque carte garde le droit de contester la légende de l'atlas. L'anattā indien ne « décline » pas notre concept : il en attaque le présupposé — s'il n'y a pas de soi, qui est vulnérable ? Le rou taoïste n'illustre pas la valorisation de la faiblesse : il rend suspecte notre opposition du fort et du faible. Le faqr soufi ne traduit pas notre dépendance : il la déplace vers un axe que notre concept séculier a précisément effacé. Comparer ainsi, c'est exposer le concept à ses contre-instances — et l'on remarquera la récursivité, qui n'est pas un ornement : une histoire de la vulnérabilité ne peut être honnête qu'en rendant son propre concept vulnérable. L'atlas n'est légitime que si la légende peut perdre.

Récapitulons, car les huit cartes, mises côte à côte, dessinent maintenant la thèse du cours avec une netteté qu'aucune ne donnait seule. La carte grecque pense l'exposition en trois lieux — le corps entamable, l'âme pâtissante, le monde de fortune. La carte latine pense le coup et le cassable, et lègue un mot sans concept. La carte indienne dissout le sujet exposé dans le flux, et fait de l'attachement la blessure véritable. Les cartes chinoises nomment des qualités réversibles et une réponse à cultiver, et laissent vide la case de l'état. La carte arabe verticalise : la faiblesse est signature de créature, la pauvreté un titre de vérité. La carte japonaise esthétise : le périssable est la source du beau. La carte allemande dédouble ce que ses voisines confondent. La carte anglaise contemporaine, enfin, construit le terme-parapluie et le redivise aussitôt — vulnerability, precariousness, precarity. Huit cartes, huit thèses, aucun dénominateur commun qui préexisterait à l'enquête : ce que nous appelons « vulnérabilité » n'est pas un universel que les langues refléteraient plus ou moins bien, c'est un instrument que l'une d'elles a forgé récemment, pour des usages datables — éthiques, juridiques, médicaux —, et que les autres cartes éclairent, débordent et contestent. Mais que l'on se garde du dernier contresens : construction ne veut pas dire arbitraire. Un instrument construit peut être bien ou mal construit, fécond ou confus, et c'est précisément parce que le concept est une construction qu'on peut — qu'on doit — en examiner la facture.

C'est exactement le travail du prochain cours. Car au moment même où le mot anglais triomphait, ses meilleures théoriciennes s'avisaient qu'un terme-parapluie qui couvre tout ne désigne plus rien : si tout le monde est vulnérable, toujours, à tout, le concept perd sa capacité de discriminer — et donc d'obliger. Le corpus nous donne la réponse la plus influente à ce problème, celle de Catriona Mackenzie, Wendy Rogers et Susan Dodds : la vulnérabilité et la dépendance sont « des traits inhérents de l'existence humaine, issus de notre corporéité, de notre indigence, de nos natures sociales et affectives » (nous traduisons) — mais, précisent-elles aussitôt, « si nous sommes tous toujours vulnérables à quelque degré, nous ne sommes pas toujours dépendants » : tout l'art consiste à distinguer sans renier l'universel. Leur taxonomie de 2014 — vulnérabilité inhérente, situationnelle, pathogène — est devenue la référence du champ, et elle fera l'objet entier du cours suivant : nous verrons comment elle découpe, ce qu'elle permet — notamment contre Fineman, l'articulation de la vulnérabilité et de l'autonomie —, et ce qu'elle laisse échapper. Après l'atlas des cartes anciennes, l'examen de l'instrument neuf : c'est dans cet ordre seulement que l'histoire peut commencer.

Sources