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L'histoire écrite par les invulnérables

Saison 1, cours 02 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (1986) — chapitre liminaire « Luck and ethics » : l'aspiration à l'autosuffisance rationnelle, la définition de la fortune, le débat avec Bernard Williams et la phrase de Nietzsche sur les Hellènes ; The Therapy of Desire (1994) — la philosophie hellénistique comme thérapie, les passions comme jugements, l'extirpation, la souveraineté pratique de la philosophie, Lucrèce ; Mackenzie, Rogers et Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (2014) — la critique de l'étiquetage des « populations vulnérables ». Non indexés, signalés comme tels dans le cours : Euripide, le Therīgāthā, la correspondance Descartes-Élisabeth, Las Casas, Wollstonecraft, Spivak, et toute citation textuelle d'auteurs antiques hors Nussbaum.

Faites l'expérience, elle est à la portée de quiconque dispose d'une bibliothèque : ouvrez une histoire de la philosophie, n'importe laquelle, des manuels de licence aux grandes sommes savantes, et cherchez-y la souffrance humaine. Vous la trouverez partout — mais toujours du même côté du texte. Le deuil y figure comme problème de la consolation, la maladie comme occasion de la sagesse, l'esclavage comme question du droit naturel, la pauvreté comme objet de la justice distributive. Cherchez maintenant l'autre côté : les endeuillées elles-mêmes, les malades, les captives, les colonisés — non pas comme exemples dans l'argument d'un autre, mais comme auteurs, comme têtes de chapitre, comme voix qui pensent. Le silence est presque parfait. En 415 avant notre ère, Euripide faisait monter sur scène une reine devenue esclave, Hécube, et lui confiait quelques-unes des phrases les plus profondes jamais prononcées sur ce que perdre veut dire ; vingt-trois siècles d'histoires de la philosophie l'ont laissée à la porte, parce qu'elle était trois fois disqualifiée — personnage de théâtre et non traité, femme et non homme, vaincue et non vainqueur. Ce cours, le deuxième de notre saison liminaire, est le cours de méthode de toute la série : il s'agit d'établir que ce silence n'est pas un accident de la transmission, mais l'effet d'une triple sélection — et de dire ce que nous comptons faire pour lire à travers elle.

Le cours précédent a établi un paradoxe de calendrier : le mot est récent, l'expérience est immémoriale. « Vulnérabilité » est un latinisme tardif devenu concept opératoire vers 1990, dans l'éthique médicale, le droit et l'humanitaire ; mais le deuil, la maladie, la dépendance et la captivité sont aussi vieux que l'espèce. Entre l'expérience et le concept s'étend donc une immense histoire non écrite — et c'est ici qu'il faut prendre au sérieux l'adage que tout le monde répète et que presque personne n'applique à la philosophie elle-même : l'histoire est écrite par les vainqueurs. Appliqué à notre objet, l'adage se déplie en trois axes, que cette série reprend d'un chantier voisin et qu'il faut maintenant exposer un par un, car ils commandent tout le plan des dix saisons : un axe géographique, un axe de genre, et un troisième axe, plus inattendu, proprement intellectuel — car la vulnérabilité présente cette singularité que le canon philosophique lui-même, dans sa structure profonde, a été rédigé par le parti adverse.

Premier axe, le plus visible : l'axe géographique. Le récit standard de notre concept — celui que reconstituent spontanément les manuels quand ils s'y essaient — va de la Grèce tragique aux stoïciens, des stoïciens au christianisme de la faiblesse rachetée, du christianisme au sujet souverain des modernes, puis du sujet souverain à ses critiques : la phénoménologie de la finitude, Levinas, les éthiques du care, Butler. C'est un beau récit, et il est exact en chacun de ses segments ; il est seulement amputé des trois quarts du monde. Car la fragilité humaine a été pensée, avec une profondeur et une technicité égales, sur d'autres continents et dans d'autres langues. L'Inde a bâti sur elle un système complet : dukkha, l'insatisfactorité de tout ce qui est conditionné, première des nobles vérités ; anicca, l'impermanence ; karuṇā, la compassion qui répond. La Chine a inversé la valeur du faible sans attendre saint Paul : le souple l'emporte sur le dur chez Laozi, et la commisération devant l'enfant en danger fonde chez Mencius l'humanité même de l'homme. Le Japon a fait de l'impermanence une tonalité esthétique, le mono no aware, qui consent sans tragique. L'islam a posé en toutes lettres que l'être humain a été créé faible — la formule est coranique — et le soufisme a fait de la pauvreté ontologique, le faqr, une perfection spirituelle (corpus coranique et soufi non indexé à ce jour — formulations à vérifier sur sources avant citation). L'Afrique australe a légué dans Ubuntu une métaphysique où la relation précède l'individu, ce qui change entièrement le statut de la dépendance. Aucune de ces traditions ne figure dans le récit standard, non parce qu'elles auraient moins à dire, mais parce que l'histoire de « la » philosophie s'est confondue, au dix-neuvième siècle, avec l'autobiographie intellectuelle de l'Europe. Notre série leur consacre des saisons entières — avec un garde-fou sur lequel nous reviendrons, car l'inclusion a ses propres pièges.

Deuxième axe : le genre. Et ici l'androcentrisme ordinaire des corpus se redouble d'une ironie qui est peut-être le fait le plus remarquable de toute cette histoire. Car l'expérience de la vulnérabilité — le deuil, la maladie chronique, la dépendance subie et le soin donné, la captivité de guerre — a été, dans la plupart des sociétés historiques, massivement assignée aux femmes ; et elle a été massivement dite par elles. Ce ne sont pas des voix hypothétiques qu'il faudrait reconstruire : les textes existent. Les moniales du Therīgāthā, dans l'Inde ancienne, ont composé sur le deuil des mères et la vieillesse des corps l'un des plus anciens recueils de l'humanité écrits par des femmes (non indexé au corpus à ce jour — la saison 4 le sourcera). Hildegarde de Bingen a pensé depuis la maladie, Julian de Norwich depuis une agonie. Élisabeth de Bohême, princesse malade, a opposé à Descartes l'évidence du corps souffrant avec une ténacité argumentative qui fait de leur correspondance un traité à deux voix. Wollstonecraft a montré que la « délicatesse » féminine était une fragilité fabriquée, deux siècles avant que la théorie ne forge le mot qu'il fallait pour le dire. Weil, Arendt, Lorde ont écrit le malheur, l'apatridie, le cancer. Or que fait le canon de cette bibliothèque ? Il la range du côté des documents, jamais des doctrines. La veuve y est une figure de l'obligation d'autrui, la pleureuse un excès que la cité réglemente, la malade un cas pour le médecin et la mystique un cas pour le confesseur ; l'endeuillée est ce sur quoi le philosophe écrit sa consolation — elle n'est jamais celle qui écrit. Le résultat est une asymétrie presque parfaite : ceux qui théorisaient l'invulnérabilité parlaient ; celles qui connaissaient la vulnérabilité étaient parlées. Et quand, dans les années 1980, des femmes philosophes ont enfin constitué le soin et la dépendance en objets théoriques centraux, l'institution a trouvé le moyen de rejouer le partage : on a rangé le care dans un canton, « éthique féminine », régionale, comme si la dépendance n'était pas la condition de tout être humain entre sa naissance et sa mort.

Le troisième axe est le plus profond, et il demande davantage d'argumentation, car il ne porte plus sur les marges du canon mais sur son centre. La thèse est la suivante : le canon philosophique occidental n'a pas seulement négligé la vulnérabilité parmi d'autres objets possibles ; il s'est constitué, pour une part décisive, comme le parti de l'invulnérabilité — comme l'entreprise consistant à mettre la vie bonne hors d'atteinte. Cette thèse n'est pas une invention de notre série : elle a été établie, textes en main, par celle qui reste notre meilleur guide pour les trois premières saisons, Martha Nussbaum. Dans The Fragility of Goodness, en 1986, Nussbaum définit son objet comme « l'aspiration à l'autosuffisance rationnelle dans la pensée éthique grecque : l'aspiration à mettre la bonté d'une vie humaine bonne à l'abri de la fortune, grâce au pouvoir de contrôle de la raison » — the aspiration to make the goodness of a good human life safe from luck through the controlling power of reason. Et elle précise aussitôt ce qu'il faut entendre par fortune, en se réglant sur l'usage grec de la tukhē : non pas le hasard sans cause, mais tout ce qui, dans une vie, « n'advient pas par l'agir propre de la personne, ce qui lui arrive simplement, par opposition à ce qu'elle fait ». La fortune, c'est le nom grec de notre exposition : ce qui m'atteint sans moi. Et le programme dominant de la philosophie grecque — voilà la thèse — fut d'éliminer ce reste, de réduire à rien la part de ce qui m'arrive, pour que la vie bonne ne dépende plus que de ce que je fais.

Or ce programme avait un adversaire, et c'est ici que le diagnostic devient une histoire de vainqueurs et de vaincus. L'adversaire, c'était la tragédie. Le théâtre tragique grec — nous y passerons toute la saison 2 — est un savoir moral à part entière : il montre que des êtres excellents peuvent être broyés par ce qu'ils n'ont pas choisi, que la justice d'une vie ne la protège pas, que nos attachements les plus précieux sont précisément nos points d'exposition. La philosophie naissante s'est définie contre ce savoir. Nussbaum rappelle le mot terrible que Bernard Williams emprunte à Nietzsche : « parmi les plus grands traits des Hellènes, il y a leur incapacité à transformer le meilleur d'eux-mêmes en réflexion » — entendez : le meilleur des Grecs est dans leurs tragédies, et leur philosophie l'a fui. Williams va jusqu'à dire que les philosophes, lancés dans la poursuite d'une autosuffisance qu'il qualifie ailleurs de « bizarre », ont simplement cessé de sentir la force des problèmes tragiques : ces problèmes, écrit-il, ont purement et simplement « disparu » de leur œuvre. Nussbaum, et c'est ce qui fait d'elle une historienne et non une procureure, refuse cette version trop simple. La continuité entre tragédie et philosophie, objecte-t-elle, est bien plus grande que Williams ne l'admet : on trouve à l'intérieur même de la tragédie des portraits saisissants de l'ambition d'autosuffisance, et l'on comprend en les lisant comment les problèmes de l'exposition motivent cette ambition ; inversement, la recherche platonicienne d'une vie bonne autosuffisante est mue par un sens aigu de ces mêmes problèmes. Loin d'avoir oublié ce que la tragédie décrit, Platon voit les problèmes de l'exposition « avec une telle clarté que seule une solution radicale paraît à la hauteur de leur profondeur ». Et il n'est pas naïf sur le prix : Nussbaum lit dans le Protagoras et le Banquet la reconnaissance que « l'accès à l'autosuffisance exigera de renoncer à une grande part de la vie humaine et de sa beauté, telles que nous les connaissons empiriquement ». Le dernier Platon, ajoute-t-elle, développera lui-même une critique profonde de l'ambition d'autosuffisance ; et Aristote tentera la voie moyenne : « une conception de l'autosuffisance appropriée à une vie humaine limitée ». D'où sa conclusion, qui retourne la flèche de Nietzsche : les Grecs ont bel et bien, pace Nietzsche, transformé leur meilleur en réflexion. Retenons la structure du tableau, car elle est la matrice de notre série : un savoir tragique de l'exposition ; un programme philosophique de mise à l'abri, qui n'est pas un oubli mais une réponse — la plus lucide et la plus coûteuse des réponses ; et entre les deux, une victoire institutionnelle. Ce que la postérité a appelé « la philosophie », c'est l'archive du parti qui a gagné.

La victoire s'amplifie à l'époque hellénistique, et le second grand livre de Nussbaum, The Therapy of Desire, en 1994, en démonte le mécanisme. Les écoles hellénistiques — stoïciens, épicuriens, sceptiques, dont la saison 3 fera le tour — conçoivent la philosophie comme une médecine de l'âme : son office est de diagnostiquer puis de guérir les passions, c'est-à-dire très exactement nos points d'exposition, la peur, le chagrin, la colère, l'amour. L'argument central que Nussbaum restitue est d'une puissance redoutable : les passions, soutiennent ces écoles, « ne sont pas des poussées aveugles d'affect qui nous tirent et nous poussent sans égard au raisonnement et à la croyance » ; elles sont « des éléments intelligents et discriminants de la personnalité, étroitement liés à des croyances, et modifiés par la modification des croyances ». Si la peur est un jugement, alors un art du jugement peut la défaire ; et chez les stoïciens, la cure vise, écrit Nussbaum, leur « extirpation totale ». Suivez maintenant la logique institutionnelle que le texte même de Nussbaum met au jour : si les passions sont des jugements, et si la philosophie est l'art de rectifier les jugements, alors la philosophie, « en montrant qu'elle peut les guérir, établira sa propre souveraineté pratique ». La phrase mérite d'être pesée : le diagnostic fonde le pouvoir du médecin. En définissant la vulnérabilité comme maladie de l'opinion, l'école se définit elle-même comme l'institution de la guérison — et chaque endeuillé consolé, chaque anxieux pacifié devient une preuve de sa juridiction. Lucrèce dira l'essentiel en une image que Nussbaum commente : l'angoisse est la ténèbre de l'âme, la philosophie sa lumière ; et les « paroles d'or » d'Épicure, les aurea dicta, « mettent en fuite les terreurs de l'esprit ». Admirable programme — et notre série ne le caricaturera pas, car il a consolé des générations réelles. Mais voyez ce qu'il fait au vulnérable : il en fait un patient. Celui qui pleure n'a plus rien à nous apprendre ; il a quelque chose à corriger. Sa plainte n'est pas un savoir sur le monde — la perte est réelle, le monde est tel qu'on y perd —, elle est un symptôme dans une âme — le jugement est faux, il faut le redresser. Le sage, l'homme qui ne peut plus être atteint, devient simultanément l'idéal de la vie et le titulaire du discours. Voilà l'axe intellectuel dans toute sa netteté : le canon n'a pas ignoré la vulnérabilité, il l'a constituée en objet de traitement — et ceux qui soutenaient qu'elle était constitutive, la tragédie d'abord, Job contre la théodicée, Montaigne contre le système, sont devenus les vaincus structurels de cette histoire, relégués aux marges du corpus : la littérature, la religion, l'essai.

Si le diagnostic est exact, il doit laisser des traces jusque dans notre présent — et il en laisse, jusque dans les usages les plus récents et les mieux intentionnés du mot. Faisons un saut de vingt-trois siècles, jusqu'à la bioéthique contemporaine, celle-là même qui a remis « vulnérabilité » en circulation. Les règlements de la recherche médicale dressent des listes de « populations vulnérables » à protéger ; le volume de référence dirigé par Mackenzie, Rogers et Dodds en cite une, empruntée aux directives internationales, qui énumère les membres des forces armées, les personnes âgées, les résidents des maisons de retraite, les bénéficiaires de l'aide sociale, les chômeurs, les patients des urgences, les sans-abri, les nomades, les réfugiés, les malades incurables, les personnes politiquement sans pouvoir — au point, notent les autrices, qu'il ne reste plus grand monde qui ne soit pas classé vulnérable. Un concept ainsi dilaté, écrivent-elles, « devient si large qu'il en est vide de sens », ou du moins inutilisable pour commander des réponses spécifiques. Et le geste de l'étiquette a un coût moral propre : « regrouper les gens sous le label de vulnérabilité peut stéréotyper des groupes entiers comme incapables de pourvoir à leurs propres besoins ou de s'autodéterminer », et ces classements servent ensuite à justifier « des politiques paternalistes injustifiées et injustes ». D'autres voix du même volume, comme Hurst, ajoutent que l'étiquette ne guide même pas l'action, puisqu'elle ne désigne aucune obligation nouvelle. Mesurons la portée de cette critique pour notre méthode : vingt-trois siècles après la Stoa, dans un vocabulaire qui se veut protecteur et non plus thérapeutique, la grammaire profonde n'a pas changé. Le vulnérable demeure une troisième personne. Il est listé, classé, protégé, exclu de la recherche pour son bien, parlé — il n'est toujours pas le sujet de la phrase. La pleureuse de l'antiquité était un excès à réglementer ; la « population vulnérable » contemporaine est une catégorie à administrer. Entre les deux, le colonisé de Valladolid, dont deux Espagnols débattaient en son absence pour savoir s'il était pleinement homme, et la femme « délicate » du dix-huitième siècle, dont la fragilité fabriquée justifiait la tutelle (Valladolid et Wollstonecraft non indexés au corpus — la saison 7 les sourcera). L'histoire de la vulnérabilité, écrite par les invulnérables, est l'histoire d'un objet de discours.

Le programme de la série se déduit alors en une phrase : restituer les vulnérables comme auteurs. Non pas ajouter un chapitre « victimes » à l'histoire existante — ce serait redoubler le geste que nous dénonçons —, mais redistribuer la position d'auteur. Concrètement, cela commande des choix de corpus que vous verrez à l'œuvre saison après saison : lire Hécube et Andromaque comme des philosophes de la perte, et pas seulement Euripide comme un document sur la guerre ; lire les moniales du Therīgāthā comme les premières théoriciennes de la condition exposée ; lire Élisabeth de Bohême comme co-autrice d'une philosophie de l'esprit incarné, et non comme la destinataire malade des lettres d'un grand homme ; lire Julian de Norwich, Wollstonecraft, Weil, Lorde comme des sources primaires de plein droit. Cela commande aussi une discipline de l'aveu : là où les vulnérables n'ont pas écrit — parce qu'on les en a empêchés, parce que leurs traditions étaient orales, parce que les archives ont brûlé ou n'ont jamais existé —, la série le dira, plutôt que de les faire parler par ventriloquie. Car il y a une limite structurelle à notre programme, et il serait malhonnête de la taire : les archives elles-mêmes sont l'œuvre des vainqueurs. Une grande partie de ce que nous savons des esclaves antiques, des pleureuses, des possédées, nous le savons par les textes de ceux qui les jugeaient ; la critique postcoloniale a forgé pour ce problème une question devenue célèbre — les subalternes peuvent-ils parler, si toute parole conservée a transité par la langue du maître ? (Spivak non indexée au corpus — référence de cadrage, à vérifier avant citation.) Nous ne prétendrons pas abolir cette limite ; nous prétendons seulement ne jamais la confondre avec une preuve de silence. Que nous n'ayons pas leurs mots ne signifie pas qu'ils n'ont rien dit.

Il faut maintenant instruire le procès de notre propre méthode, car elle prête le flanc à des objections sérieuses, et un cours de méthode qui ne les affronterait pas vaudrait moins que rien. Première objection, la plus forte : l'anachronisme. « Vulnérabilité » est un concept des années 1990 ; relire trois millénaires à sa lumière, n'est-ce pas profiter rétrospectivement d'une grille que les intéressés ignoraient — et faire comparaître Chrysippe devant un tribunal dont les lois ont été votées vingt-deux siècles après lui ? Reprocher au Portique son « parti de l'invulnérabilité », c'est juger un projet thérapeutique antique avec les valeurs d'une éthique contemporaine de l'exposition ; ce n'est plus de l'histoire, c'est du procès. Deuxième objection : le canon que nous accusons n'est pas le bloc que notre récit suggère. Job est canonique, et c'est un cri contre la théodicée ; Augustin est canonique, et les Confessions sont l'invention d'une intériorité fissurée ; Pascal, Montaigne, Kierkegaard sont au programme de toutes les agrégations. Le « parti de l'invulnérabilité » ressemble fort à un homme de paille tressé pour les besoins d'une série. Troisième objection : notre guide elle-même est partie au procès. Les lectures de Nussbaum — son Platon travaillé par le tragique, sa Stoa thérapeutique — sont discutées par les spécialistes, et certains lui reprochent précisément de plier les textes antiques à une sensibilité moderne (littérature critique non indexée au corpus — état du débat à documenter). Quatrième objection, la plus insidieuse : le geste du redressement peut produire un nouveau conformisme. À force de chercher partout des dominés réduits au silence, on bâtit un contre-canon aussi sélectif que l'ancien, où la vulnérabilité devient la clé universelle — et l'on s'interdit de comprendre ce que la citadelle stoïcienne a de grand, c'est-à-dire qu'on cesse, exactement comme les philosophes de Williams, de sentir la force d'un problème.

À ces objections, la série répond par quatre engagements, qui sont sa charte. Premier engagement : l'anachronisme contrôlé. Nous ne prétendons pas que Chrysippe « parlait de vulnérabilité sans le savoir » ; nous déclarons notre grille, nous la datons, et nous lisons chaque tradition dans sa propre carte — dukkha n'est pas vulnerabilitas, le souple taoïste n'est pas la faiblesse paulinienne, et quand une carte étrangère conteste notre concept au lieu de l'illustrer, c'est la contestation que nous retiendrons. L'anachronisme assumé et réversible est l'instrument de toute histoire des concepts ; c'est l'anachronisme inavoué qui est une faute. Deuxième engagement : restituer, non condamner. Notre objet n'est pas de retrancher Platon mais d'ajouter Hécube ; la série passe deux saisons entières à lire le parti de l'invulnérabilité pour lui-même, et la saison 3 s'achèvera en donnant à la citadelle son dû — car il se pourrait que, devant certaines douleurs, les stoïciens aient eu raison, et nous tiendrons cette hypothèse ouverte jusqu'au bout. Un récit des vainqueurs ne se corrige pas par un récit des vaincus, mais par un récit complet. Troisième engagement : les fissures du canon font partie du dossier. Que Job, Augustin, Montaigne, Pascal soient canoniques ne réfute pas la thèse, elle la précise : le canon a inclus des voix de la fragilité, mais en les subordonnant — la plainte de Job encadrée par un prologue et une restitution, Montaigne classé moraliste plutôt que philosophe, la mystique reléguée hors de la raison. La série suivra ces subordinations à la trace, et c'est dans leurs interstices qu'elle trouvera ses meilleurs documents. Quatrième engagement : le pluralisme des réponses. La grille de la série — nous la poserons en détail au septième cours — distingue cinq gestes devant l'exposition : se fortifier, consentir, retourner la faiblesse en force, répondre à la vulnérabilité d'autrui, répartir une vulnérabilité inégalement produite. Aucun de ces gestes n'est le héros de l'histoire. Se fortifier est un geste aussi humain que répondre ; la série raconte leur concurrence, elle ne décerne pas de prix. Si, au terme des dix saisons, l'auditeur conclut que le parti de l'invulnérabilité avait les meilleurs arguments, la série aura fonctionné — elle aura seulement exigé que la conclusion soit tirée après l'audition de tous les témoins, et non avant.

Récapitulons, car ce cours est la clé de voûte méthodologique de tout ce qui suit. L'histoire de la pensée de la vulnérabilité nous est parvenue triplement filtrée : par la géographie — l'Europe s'est prise pour le monde ; par le genre — celles qui vivaient et disaient l'exposition ont été constituées en objets du discours des autres ; et par la structure même du canon — la philosophie s'est largement définie, de la citadelle antique au sujet souverain moderne, comme l'entreprise de mise à l'abri, faisant des penseurs de l'exposition les vaincus de sa propre histoire. Contre ce triple filtre, la série s'engage à voyager culture par culture sans annexer, à restituer les vulnérables comme auteurs en avouant les limites de l'archive, et à instruire chaque controverse à charge et à décharge. Reste alors la question que cette méthode rencontre dès qu'elle se met au travail, et qui occupera notre prochain cours. Si l'histoire a été écrite par les invulnérables, leurs langues en portent les cicatrices : il n'existe, dans aucune langue du monde, un mot qui dise exactement ce que nous appelons vulnérabilité. Le grec éparpille l'expérience entre la blessure, le pâtir et la faiblesse ; le latin tardif forge vulnerabilis presque par accident ; le pali dit dukkha, qui couvre bien plus et bien autre chose ; le chinois dit le souple et le faible, l'allemand dit la blessabilité, le français contemporain hésite entre vulnérabilité et précarité. Chacune de ces cartes lexicales découpe le territoire autrement — et chaque découpage est déjà une thèse sur ce que nous sommes. Dresser cette carte des mots du monde, c'est l'objet du prochain cours : la constellation lexicale mondiale.

Sources