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Un concept récent, une expérience ancienne

Saison 1, cours 01 · 24 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Catriona Mackenzie, Wendy Rogers, Susan Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (Oxford University Press, 2014) — introduction des éditrices et chapitre 2 (Wendy Rogers, « Vulnerability and Bioethics ») ; Judith Butler, Precarious Life (2004) — chapitre sur la détention indéfinie (discussion d'Agamben). Non indexés, signalés comme tels : attestations lexicographiques latines, Gilson, Mackenzie & Stoljar (2000), Goodin, Held, Kittay, Fineman, Turner et Kemp en texte original (cités ici via le volume de 2014), Koselleck, littérature sur le tournant néolibéral.

Commençons par une expérience que chacun peut refaire. Prenez les grands dictionnaires de philosophie du vingtième siècle — le Lalande, par exemple, monument du vocabulaire technique de la discipline — et cherchez-y l'entrée « vulnérabilité ». Vous ne la trouverez pas (vérification d'usage, non indexée au corpus — à confirmer sur l'édition). Cherchez maintenant le mot dans n'importe quel document normatif contemporain — une directive de bioéthique, un rapport climatique, un texte de droit d'asile, un plan de prévention en gérontologie — et vous l'y trouverez partout, souvent dès le titre, presque toujours sans définition, comme si la chose allait de soi. Voilà le fait étrange par lequel cette série doit s'ouvrir : l'un des mots les plus omniprésents de notre langue morale et politique est, à l'échelle de l'histoire de la philosophie, un nouveau venu. Une génération de chercheurs l'a vu naître comme concept ; et pourtant ce qu'il nomme — pouvoir être blessé, tomber malade, dépendre d'autrui, mourir — est rigoureusement coextensif à l'expérience humaine. Un concept jeune pour une expérience immémoriale : c'est ce paradoxe que le cours d'aujourd'hui voudrait installer, parce que toute la série en sortira.

Précisons d'emblée ce que nous entreprenons, car le titre de la série enveloppe une ambiguïté féconde. Faire l'histoire de la vulnérabilité peut vouloir dire deux choses. Soit l'histoire du concept : quand le mot apparaît, dans quels champs, porté par qui, contre qui — une histoire courte, presque contemporaine. Soit l'histoire de l'expérience et de ses mises en pensée : comment les humains, partout et depuis toujours, ont éprouvé, nommé, conjuré, accueilli, retourné, distribué leur condition d'êtres exposés — une histoire de trois millénaires, qui traverse toutes les cultures. Notre série fera la seconde, mais elle ne peut la faire honnêtement qu'en commençant par la première. Car partir directement à la recherche de « la vulnérabilité chez Homère » ou « chez le Bouddha », ce serait projeter rétrospectivement une catégorie récente, forgée dans des débats occidentaux très datés, sur des pensées qui découpaient le réel autrement. Le mot d'abord, donc ; la chose ensuite, et avec précaution.

Un mot encore, avant d'entrer dans le vif, sur ce que cette série est et pour qui elle est faite. Celle que vous écoutez est la version savante : des cours d'une vingtaine de minutes, de niveau master et doctorat, adossés à un corpus de sources vérifiées, avec ce que cela suppose d'exigence et parfois d'aridité. Elle a deux sœurs, et chacun pourra choisir sa porte d'entrée selon le public auquel il appartient — ou l'humeur du jour. « Une petite histoire philosophique de la vulnérabilité » parcourt le même paysage en épisodes brefs de quelques minutes, pour le grand public. Et « Une histoire philosophique de la vulnérabilité expliquée à nos enfants » raconte cette histoire en dialogues, à hauteur d'adolescents ; mais qu'on ne s'y trompe pas : celle-là est pour tous.

Le mot, alors. Il vient du latin, et son noyau est d'une concrétion remarquable : vulnus, la blessure — la plaie ouverte, celle du soldat, celle que fait le fer. Sur ce nom, le latin construit le verbe vulnerare, blesser, puis, tardivement, l'adjectif vulnerabilis. Tardivement : l'adjectif n'appartient pas au latin classique de Cicéron ou de Sénèque, qui dit la fragilité humaine avec d'autres mots — fragilitas, la cassabilité du verre, infirmitas, le manque de fermeté ; il apparaît chez des auteurs de l'Antiquité tardive, et les lexicographes notent qu'il a pu signifier aussi bien « qui peut être blessé » que « qui peut blesser » — une réversibilité du passif et de l'actif qui ferait rêver plus d'un phénoménologue (attestations précises non indexées au corpus — à vérifier sur le Gaffiot et le Thesaurus Linguae Latinae). Ce qui est sûr, et que notre corpus vérifie, c'est que la philosophie contemporaine revendique explicitement cette étymologie : les éditrices du grand volume collectif de 2014, Catriona Mackenzie, Wendy Rogers et Susan Dodds, ouvrent leur analyse en liant le concept « to its derivation from the Latin word vulnus ("wound") » — à sa dérivation depuis le mot latin vulnus, la blessure — « and to the capacity to suffer that is inherent in human embodiment » : à la capacité de souffrir inhérente à notre condition incarnée. Et elles en tirent la définition la plus compacte que nous rencontrerons : « To be vulnerable is to be fragile, to be susceptible to wounding and to suffering » — être vulnérable, c'est être fragile, susceptible d'être blessé et de souffrir. Retenons l'image que le mot porte en lui et que ses concurrents n'ont pas : la fragilité dit la cassure, l'infirmité dit le manque, la précarité dit ce qui s'obtient par la prière ; la vulnérabilité dit la chair qui peut être ouverte. C'est un mot de corps exposé aux coups, et cette origine charnelle ne cessera de travailler ses usages les plus abstraits.

Entre son apparition latine tardive et son triomphe contemporain, le mot dort. Il mène pendant des siècles une existence marginale et technique : la théologie s'en sert peu — elle a infirmitas et la chair paulinienne —, la philosophie classique pratiquement pas ; quand il refait surface dans les langues modernes, c'est d'abord dans le registre militaire — une place forte vulnérable, un flanc vulnérable —, puis, au vingtième siècle, dans les sciences du risque : l'assurance, l'épidémiologie, la prévention des catastrophes parlent de vulnérabilité bien avant les philosophes (chronologie d'usage non indexée au corpus — à vérifier sur les bases lexicographiques). Pendant tout ce temps, l'expérience que le mot finira par capturer est intensément pensée sous d'autres noms : le pathos et la tukhē des Grecs, l'astheneia paulinienne, la miseria hominis médiévale, la finitude des modernes ; et, hors d'Europe, le dukkha indien, le souple taoïste, la faiblesse créaturelle coranique, le mono no aware japonais. Aucune de ces cartes ne recouvre exactement la nôtre — le troisième cours de cette saison parcourra cette constellation lexicale mondiale ; contentons-nous ici d'un principe : aucune langue n'a « le » mot, et chaque carte lexicale est déjà une thèse sur ce qui, dans l'exposition humaine, mérite d'être nommé.

Puis le mot se réveille, et brutalement. La meilleure entrée pour dater ce réveil, notre corpus la fournit : c'est la bioéthique. Wendy Rogers ouvre ainsi son chapitre : « Vulnerability is a key concept in bioethics » — la vulnérabilité est un concept clé de la bioéthique. Et elle déplie les trois étages de cette centralité : « Research ethics guidelines identify the need for protection of vulnerable participants » — les directives d'éthique de la recherche identifient le besoin de protéger les participants vulnérables —, les principes de l'éthique clinique sont sous-tendus par la vulnérabilité associée à la perte de santé, et l'éthique de la santé publique se préoccupe des inégalités subies par les populations vulnérables. L'origine de cette lignée, Rogers la situe avec précision : les premiers grands documents formels de la bioéthique sont nés « from concerns about research with humans » — des inquiétudes suscitées par l'expérimentation sur l'être humain —, et le premier d'entre eux est le code de Nuremberg, rédigé au sortir du procès des médecins nazis. Voilà un premier fil généalogique solide : le concept contemporain de vulnérabilité naît, pour une part, de l'horreur — de la découverte que des institutions savantes peuvent transformer des êtres humains captifs en matériau d'expérience. Protéger les sujets vulnérables devient une exigence codifiée, de Nuremberg à Helsinki et au-delà, et le mot s'installe dans les textes normatifs avant de s'installer dans les théories.

L'essor philosophique proprement dit vient ensuite, et les éditrices du volume de 2014 en dressent la carte — carte précieuse, car elle est l'autoportrait d'un champ au moment de sa constitution. Malgré ce qu'elles appellent la sous-théorisation générale du concept, celui-ci est devenu le foyer de débats dans plusieurs grandes zones. La première : les théoriciennes féministes de la dépendance et du care — elles nomment Virginia Held et Eva Kittay — qui ont mis en lumière « the normative significance of vulnerability », la portée normative de la vulnérabilité, pour la théorie morale et politique ; un thème repris ensuite par Alasdair MacIntyre et Martha Nussbaum, et qui s'adosse à la théorie conséquentialiste de Robert Goodin, laquelle place les devoirs de protection des vulnérables « at the center of moral obligation », au centre de l'obligation morale (Held, Kittay, Goodin : références rapportées telles que citées par le volume de 2014, non indexées en texte original). La deuxième zone : la bioéthique montée en généralité — les travaux de l'UNESCO en 2005 et de la Commission européenne, où la vulnérabilité accède au rang de principe à côté de l'autonomie et de la dignité, avec cette définition de Peter Kemp que citent les éditrices : les particulièrement vulnérables sont « those whose autonomy or dignity or integrity are capable of being threatened » — ceux dont l'autonomie, la dignité ou l'intégrité peuvent être menacées. La troisième zone est celle que Judith Butler a ouverte au lendemain du 11 septembre 2001 : une réflexion sur la précarité de la vie et le deuil comme expérience politique, que nous lirons de près en saison 10 et dont notre corpus contient la pièce maîtresse, Precarious Life. Ajoutons-y la théorie du droit — la juriste Martha Fineman, que le volume cite, fait de la vulnérabilité le socle d'une refondation de l'État providence — et le constat est acquis : entre la fin des années 1980 et les années 2010, en éthique, en droit et en médecine, un mot dormant est devenu un concept cardinal. L'essor « autour de 1990 » n'est pas une date : c'est une bascule d'une génération.

Mais qu'est-ce au juste qui a été ainsi promu ? Ici, notre corpus offre un petit bijou d'analyse conceptuelle, qui restera notre outillage pour toute la série. La vulnérabilité, expliquent les auteurs du volume de 2014, a une structure triadique : « Vulnerability implies that x is susceptible to y being inflicted by z » — la vulnérabilité implique qu'un x est susceptible de subir un y infligé par un z —, où y est un dommage, une blessure, un échec, et où x et z peuvent être des personnes, des animaux, des objets, des événements, des groupes. Trois conséquences. Premièrement, tout ne peut pas occuper la place du x : nous ne disons pas d'un caillou qu'il est vulnérable, remarquent-ils, parce qu'un caillou ne peut être ni lésé ni blessé — au pire il peut être cassé en deux ; mais si ce caillou se révèle être un artefact ancien, il redevient vulnérable, car un artefact, lui, peut être endommagé. La vulnérabilité présuppose donc qu'il existe, pour l'entité concernée, quelque chose comme un bien et un mal : c'est un concept normatif déguisé en concept descriptif, et les sciences du risque qui croyaient le manier neutrement faisaient déjà de l'éthique sans le savoir. Deuxièmement, le y doit compter comme négatif pour le x : on n'est pas vulnérable à une augmentation de salaire, sauf ironie. Troisièmement — et c'est le point politiquement explosif —, dans l'usage courant, les places y et z restent le plus souvent implicites : on parle de « populations vulnérables » sans dire vulnérables à quoi, ni du fait de qui. Cette élision du troisième terme, de l'agent ou du système qui inflige, est peut-être le geste idéologique le plus constant des usages contemporains du mot ; la série y reviendra sans cesse.

Le même corpus documente l'envers de cette belle structure : le flou massif des usages. Le volume rapporte, en une énumération qualifiée d'approche à la mitraille, les synonymes proposés dans la littérature : « defenseless, liable, imperfect, unprepared, frail, susceptible, weak, helpless, open to, exposed, in danger » — sans défense, exposé à répondre, imparfait, impréparé, frêle, susceptible, faible, démuni, ouvert à, exposé, en danger. Onze quasi-synonymes qui tirent dans des directions différentes : être impréparé n'est pas être frêle, être exposé n'est pas être faible. Le dictionnaire d'Oxford, cité dans le même passage, définit la condition comme « to be exposed to the possibility of being attacked or harmed, either physically or emotionally » — être exposé à la possibilité d'être attaqué ou lésé, physiquement ou émotionnellement. Et Rogers tire la conséquence qui justifie tout le travail philosophique à venir : le manque de clarté conceptuelle « leads to confusion about who the vulnerable are and what duties are owed them » — conduit à la confusion sur l'identité des vulnérables et sur les devoirs qui leur sont dus. Voilà le diagnostic inaugural du champ : un concept devenu central avant d'avoir été construit, opérant dans le droit et la clinique avec la précision d'un brouillard.

Au cœur de ce brouillard, pourtant, une ligne de partage se dessine avec netteté, et elle structurera notre série entière — elle aura son cours à elle, le cinquième de cette saison. Rogers la formule ainsi : à travers toute la littérature bioéthique, « there are two conceptions of vulnerability at work » — deux conceptions de la vulnérabilité sont à l'œuvre. La première est « the inherent and inevitable vulnerability that is part of the human condition », la vulnérabilité inhérente et inévitable qui appartient à la condition humaine — la vulnérabilité universelle. La seconde est la vulnérabilité « associated with contextual factors », associée à des facteurs contextuels, qui signale un risque de dommage accru pour certains individus. Le volume précise que cette dualité reflète la littérature philosophique au sens large, où la vulnérabilité est vue à la fois comme « an ontological feature of embodied existence », un trait ontologique de l'existence incarnée, et comme « a characteristic that arises in specific contexts, affecting some more than others » — une caractéristique qui surgit dans des contextes spécifiques et affecte certains plus que d'autres. Ontologique ou situationnelle : tout le monde est vulnérable, ou bien certains le sont. Les deux propositions sont vraies, et c'est leur cohabitation qui fait problème : si tout le monde est vulnérable, le mot ne désigne plus personne et perd sa force de ciblage ; si certains seulement le sont, on a découpé l'humanité en protecteurs et protégés, et il faudra répondre de ce découpage. La taxonomie qui tentera de tenir les deux bouts — vulnérabilité inhérente, situationnelle, pathogène — sera l'objet du quatrième cours.

Donnons tout de même à entendre, dès maintenant, la voix du camp ontologique, car elle porte la charge affective du concept. Le sociologue Bryan Turner, cité par le volume : c'est parce que nous sommes incarnés que les êtres humains ont « an organic propensity to disease and sickness », une propension organique à la maladie, que la mort est inéluctable et que les corps vieillissants sont voués à la déficience. MacIntyre et Nussbaum, poursuivent les éditrices, insistent sur notre animalité — nos corps sont des corps d'animaux, exposés à l'affliction. Et la formule la plus dense est de Butler : « The body is constitutively social and interdependent » — le corps est constitutivement social et interdépendant. Constitutivement : la vulnérabilité n'est pas un accident qui arrive à un corps d'abord autarcique ; être un corps, c'est être remis à d'autres. Le volume cite encore ce passage de Butler, de 2004, qui pourrait servir d'exergue à toute notre série : « We come into the world unknowing and dependent, and, to a certain degree, we remain that way » — nous venons au monde sans savoir et dépendants, et, dans une certaine mesure, nous le demeurons ; on peut bien argumenter contre cette situation au nom de l'autonomie, continue-t-elle, mais on est alors imprudent, sinon dangereux. Vulnérabilité et dépendance, conclut le volume, sont entrelacées — et l'on entend déjà, dans cet entrelacs, la querelle avec le sujet libéral autonome qui occupera le sixième cours (l'autonomie relationnelle de Mackenzie et Stoljar, 2000, non indexée au corpus — à vérifier).

Nous tenons maintenant les deux termes de notre paradoxe, et il faut le poser frontalement. D'un côté, un concept dont la consécration philosophique tient en une génération. De l'autre, une expérience dont aucune époque, aucune culture, aucune vie humaine n'a jamais été exempte — venir au monde prématuré et nu, tenir à un corps qu'une écharde peut tuer, aimer des êtres qui meurent. Comment l'expérience la plus universelle a-t-elle pu attendre si longtemps son concept ? Trois réponses, qui ne s'excluent pas. La première : elle n'a pas attendu. Elle a été pensée sous d'autres noms et selon d'autres découpes, avec une profondeur que rien dans notre modernité ne surpasse — c'est le pari de toute cette série. Le mot est neuf ; le champ sémantique est immémorial. La deuxième réponse est plus inquiétante, et elle donnera son titre au prochain cours : si le canon philosophique n'a pas thématisé la vulnérabilité, c'est peut-être parce qu'il a été massivement écrit par le parti adverse — celui de l'invulnérabilité, du sage que rien n'atteint, du sujet souverain et autofondé. Ceux qui ont dit que l'exposition est constitutive ont existé à toutes les époques, mais ils ont perdu : la tragédie a perdu contre la philosophie, Job a perdu contre la théodicée, les pleureuses ont perdu contre les consolateurs. Un concept ne manque jamais par hasard ; il manque parce que quelqu'un n'a pas eu intérêt à le forger. Nous y consacrerons le cours entier qui vient. La troisième réponse, enfin : quelque chose s'est passé au vingtième siècle qui a rendu le nom nécessaire — les guerres totales et les camps, dont le code de Nuremberg est la trace directe dans notre généalogie ; la médicalisation de la naissance et de la mort ; la visibilité nouvelle de la dépendance dans des sociétés vieillissantes ; le travail féministe de revalorisation du soin ; la conscience écologique d'une planète elle-même blessable (mise en série interprétative excédant le corpus — les jalons indexés sont Nuremberg et le care via le volume de 2014).

C'est ici que le cours doit faire droit à sa controverse, car cette troisième réponse se dédouble en deux récits rivaux, et le choix entre eux n'est rien de moins qu'un choix sur le sens de notre présent. Premier récit : l'essor du concept est un progrès moral. Une civilisation qui se dote du mot « vulnérabilité » affine sa perception : elle se rend capable de voir des torts que ses catégories antérieures laissaient invisibles — le participant d'essai clinique exploitable, le grand vieillard dépendant, le demandeur d'asile. Le concept fonctionne comme une loupe éthique, et son flou même est la rançon de sa générosité : il étend la protection plus vite que la théorie ne la fonde. Les codes d'éthique de la recherche, dont Rogers retrace la lignée depuis Nuremberg, sont la preuve d'existence de ce progrès : protections universelles pour tous, protections spéciales pour les particulièrement vulnérables — ce double étage a réellement empêché des abus réels. Second récit : l'essor du concept est un symptôme ambigu. Son calendrier coïncide avec le démantèlement des grandes architectures de solidarité de l'après-guerre : là où l'on disait exploitation, domination, injustice — des mots qui désignent un z, un agent qui inflige —, on apprend à dire vulnérabilité, un mot qui décrit un état du x et laisse le troisième terme dans l'ombre. Nommer des « populations vulnérables », c'est risquer de naturaliser ce qui a été produit : le travailleur précarisé devient un « vulnérable » comme on est myope, par malchance constitutive, et la question de savoir qui l'a rendu tel s'évanouit dans la compassion gestionnaire. À quoi s'ajoute le soupçon paternaliste, documenté dans notre corpus : Rogers signale une littérature croissante « critical of the way that vulnerability is conceived and used in research ethics » — critique de la manière dont la vulnérabilité est conçue et utilisée —, car étiqueter un groupe comme vulnérable, c'est aussi parler à sa place, restreindre son agence, parfois l'exclure des recherches mêmes qui pourraient le servir (la généalogie néolibérale élargie n'est pas indexée au corpus et reste une hypothèse de lecture).

Or le témoin le plus puissant de ce second récit se trouve dans notre corpus, et il vient de l'intérieur même du camp de la vulnérabilité — c'est ce qui fait sa force. Dans Precarious Life, Butler discute la thèse de Giorgio Agamben sur la « vie nue », cette condition d'exposition au pouvoir souverain dont Agamben écrit, cité par elle : « We are all potentially exposed to this condition » — nous sommes tous potentiellement exposés à cette condition. Tous : voilà l'universel ontologique dans toute sa majesté. Et Butler, qui a pourtant elle-même fondé tant de pages sur la précarité commune des corps, refuse net : « such general claims do not yet tell us how this power functions differentially, to target and manage certain populations » — de telles affirmations générales ne nous disent pas encore comment ce pouvoir fonctionne différentiellement, pour cibler et administrer certaines populations. Elles ne disent pas comment la souveraineté opère en différenciant les populations selon l'ethnicité et la race, ni comment des sujets entiers voient leur humanité, dit-elle, déréalisée. Le détenu indéfini de Guantánamo, exemple qui court dans ces pages, n'est pas vulnérable comme tout un chacun : il est rendu vulnérable, par des tactiques précises, à des fins précises. La plus illustre théoricienne de la vulnérabilité universelle plaide donc, dans le même mouvement, contre l'usage anesthésiant de l'universel : le « nous sommes tous vulnérables » peut être une vérité ontologique et, simultanément, un écran idéologique — la berceuse que se chante une époque pour ne pas compter ses cibles. La controverse fend le concept en son milieu, et nous ne la trancherons pas en vingt minutes : elle est le moteur de toute la saison 10. Tenons seulement ceci : un concept né à la fois du code de Nuremberg et de l'âge gestionnaire porte les deux héritages, la protection et le contrôle, et toute philosophie de la vulnérabilité devra rendre compte des deux.

Reste à dire comment nous allons voyager, et ce sera notre dernière étape. Cette série a fait un choix de méthode qui tient en trois refus. Refus de l'eurocentrisme, d'abord : la fragilité humaine a été pensée avec autant de profondeur en Inde, en Chine, au Japon, en terre d'islam, en Afrique qu'en Grèce et en Allemagne, et nous irons l'y lire culture par culture, dans les textes, traductions nommées à l'appui — non en mélange, car les traditions antiques ne se sont guère parlé, mais selon leurs cohérences propres, en réservant aux vrais contacts historiques le rôle de ponts. Refus de l'androcentrisme, ensuite, redoublé d'une ironie que le prochain cours déploiera : l'expérience de la vulnérabilité — le deuil, la maladie, la captivité, la dépendance — a été massivement vécue et dite par des femmes, que le canon a réduites à des objets de discours ; nous les restituerons comme auteurs. Refus de l'annexion, enfin, et c'est le garde-fou que ce premier cours a voulu forger : nous n'irons pas « trouver de la vulnérabilité » chez le Bouddha ou chez Laozi, comme des prospecteurs qui ne sauraient voir dans une terre étrangère que leur propre minerai ; nous lirons chaque tradition dans sa propre carte, et nous la laisserons contester notre concept — car certaines le contestent radicalement, jusqu'à dissoudre le sujet même qui serait vulnérable.

Et pour que ce long voyage ne soit pas une errance, la série s'est donné une grille souple — cinq gestes que les cultures, sans s'être concertées, ont inventés devant l'exposition humaine. Le geste de se fortifier : abolir l'exposition, bâtir la citadelle, rêver le sage ou le sujet que rien n'atteint. Le geste de consentir : accueillir l'impermanence, voire l'aimer. Le geste de retourner : inverser le signe de la faiblesse et en faire la force suprême — un paradoxe inventé plusieurs fois, indépendamment, aux deux bouts de l'Eurasie. Le geste de répondre : faire de la vulnérabilité d'autrui, et non de la mienne, la source de l'obligation. Le geste de répartir, enfin : découvrir que la vulnérabilité est produite, inégalement distribuée, donc politique — le geste dont notre controverse aura été l'avant-goût. Nulle tradition n'est sommée d'entrer dans une seule case : la grille sert à comparer, non à classer. Le dernier cours de cette saison liminaire posera ces gestes en détail ; le bilan général, au terme de la série, les récapitulera à l'échelle du monde.

Récapitulons, et ouvrons la suite. Nous avons appris qu'un mot peut être jeune et son objet immémorial ; que « vulnérabilité » vient de la blessure, vulnus, et garde de cette origine une charge charnelle que ses usages gestionnaires voudraient faire oublier ; que le concept s'est constitué en une génération, entre l'éthique de la recherche née de Nuremberg, le care féministe, la bioéthique des institutions internationales, le droit et la pensée de la précarité ; qu'il a une structure triadique dont le troisième terme — l'agent qui inflige — est l'enjeu politique caché ; qu'il se partage entre une lecture ontologique et une lecture situationnelle dont la tension fera notre fil rouge ; et que son essor même est disputé, entre progrès de la perception morale et symptôme d'un âge qui préfère compatir que rendre justice. Mais nous avons laissé en suspens la question la plus troublante : si l'expérience est universelle, pourquoi a-t-il fallu attendre ? Qui a écrit, pendant trois millénaires, l'histoire de la philosophie, et pourquoi le sujet exposé, endeuillé, malade, captif, colonisé y figure-t-il si rarement comme auteur et si souvent comme exemple ? La réponse engage une thèse forte — le canon philosophique comme parti de l'invulnérabilité — et c'est elle que le prochain cours mettra à l'épreuve : l'histoire écrite par les invulnérables. Il nous faudra y apprendre à lire le canon comme on lit les archives d'un procès dont une seule partie aurait eu la parole — et à entendre, dans ses marges, ceux et celles qui savaient.

Sources