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Mahmood et Spivak : qui décrète qui est vulnérable, qui peut parler ?

Saison 11, cours 08 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Saba Mahmood, Politics of Piety (2005) — l'enquête sur le mouvement des mosquées en Égypte, la critique de la catégorie de résistance, l'agency au-delà du couple soumission/transgression, la lecture foucaldienne de la formation éthique de soi. Non indexés, signalés comme tels : Gayatri Spivak, « Can the Subaltern Speak? » (la subalterne, la formule des « hommes blancs sauvant des femmes brunes d'hommes bruns ») ; les rapprochements interprétatifs avec Las Casas et Valladolid (S7c2), Kandiaronk (S7c3), la saison 10 (parler pour les sans-voix) et le double critère de la série.

Entrons d'abord dans une salle de mosquée du Caire, à la fin des années mille neuf cent quatre-vingt-dix. Une anthropologue américaine, Saba Mahmood, est assise parmi des femmes. Elles sont une dizaine, parfois cinq cents selon la réputation de l'enseignante. Elles viennent apprendre à prier mieux, à se vêtir avec pudeur, à cultiver une vertu dont le nom arabe, al-ḥayāʾ — la modestie, la pudeur, la réserve —, désigne à la fois une disposition intérieure et une tenue du corps. Elles travaillent, pour la plupart, dans les secteurs public et privé de l'économie égyptienne ; elles ont la trentaine ; elles prennent le métro dans des compartiments mixtes, côtoient des collègues masculins non apparentés, subissent les conversations impies qui les entourent — et elles luttent, chaque jour, pour vivre selon des standards de piété que leur milieu urbain et sécularisé rend difficiles à tenir. Certaines doivent même résister à leur propre famille, à leurs proches masculins, qui voient d'un mauvais œil ce zèle religieux. Voilà la scène. Et voilà le problème que cette scène pose à quiconque la regarde depuis l'Occident : que faut-il en penser ? Ces femmes sont-elles des opprimées qui s'ignorent, des aliénées qui intériorisent leur propre soumission ? Ou bien des résistantes qui, sous couvert de religion, conquièrent un espace public dans une société qui le leur refusait ? Le réflexe, des deux côtés, est le même : il faut les classer. Et c'est précisément ce réflexe que ce cours va prendre pour objet.

Car nous arrivons ici au point le plus exposé de notre série, celui où notre méthode cesse d'être un instrument et devient le sujet. Depuis le premier cours, nous nous sommes imposé une discipline : ne pas annexer, ne pas parler à la place, ne pas décréter d'en haut qui est vulnérable et ce dont il a besoin. Cette précaution, nous l'avons appliquée à Las Casas devant les juges de Valladolid, à Kandiaronk dans les dialogues de Lahontan, à toute la saison dix où nous interrogions ce que veut dire « parler pour les sans-voix ». Cette fois, la précaution devient l'objet explicite. Avec Saba Mahmood, puis avec Gayatri Spivak, nous allons demander : et si le geste même de désigner autrui comme « vulnérable », comme « à libérer », comme « à sauver », était déjà un geste de pouvoir ? Un geste qui classe, qui assigne, qui autorise l'intervention ? Et si la sollicitude que nous croyons innocente était une forme douce de domination ? C'est la controverse centrale de toute la saison, et peut-être de toute la série. Je vous préviens : nous n'en sortirons pas avec une solution. Nous en sortirons avec un dilemme mieux posé, ce qui, en philosophie, est déjà beaucoup.

Commençons par Mahmood, et par le piège qu'elle décrit avec une précision redoutable. Politics of Piety, paru en deux mille cinq, part d'un fait qui dérange : des femmes soutiennent activement un mouvement qui perpétue les principes de leur propre subordination. Mahmood le formule sans détour. « L'appui actif des femmes à des mouvements socio-religieux qui maintiennent les principes de la subordination féminine pose un dilemme aux analystes féministes. » Le dilemme est exact : ou bien on voit ces femmes affirmer leur présence dans des sphères jusque-là réservées aux hommes — et l'on parle de résistance ; ou bien l'on remarque que les idiomes mêmes par lesquels elles entrent dans ces arènes sont des discours qui ont historiquement assuré leur soumission à l'autorité masculine. Mahmood le dit nettement : « la subordination des femmes aux vertus féminines, telles que la timidité, la modestie et l'humilité, apparaît comme la condition nécessaire de leur rôle public accru dans la vie religieuse et politique. » Autrement dit, ces femmes gagnent en présence publique par les moyens mêmes qui les subordonnent. Le couple résistance / soumission s'affole. Il ne décrit plus rien.

Et c'est là que Mahmood porte son coup le plus profond, celui qui intéresse directement notre histoire de la vulnérabilité. Le problème, dit-elle, n'est pas que nous ne savons pas dans quelle case ranger ces femmes. Le problème est la grille de cases elle-même. La catégorie de « résistance » — si chère à la pensée progressiste, qui y voit l'agir authentique des dominés — présuppose quelque chose qu'elle ne questionne jamais. Elle présuppose un désir universel : celui d'être libre des relations de subordination, et, pour les femmes, des structures de domination masculine. Citons-la, car la formulation est décisive. Ce que des études pourtant fines échouent à problématiser, écrit Mahmood, c'est « l'universalité du désir — central pour la pensée libérale et progressiste, et présupposé par le concept de résistance qu'elle autorise — d'être libre des relations de subordination ». Voilà le nerf. Quand nous regardons ces femmes pieuses et que nous nous demandons « résistent-elles ou se soumettent-elles ? », nous avons déjà glissé dans nos prémisses l'idée qu'elles devraient vouloir être libres au sens où nous l'entendons — autonomes, transgressives, désirant l'émancipation. Mahmood le dit encore : « poser l'agency des femmes comme consubstantielle à la résistance aux relations de domination, et la naturalisation concomitante de la liberté comme idéal social, ne sont pas de simples négligences analytiques. » Ce sont les symptômes d'une chose plus profonde : le féminisme, comme le libéralisme, tient la liberté pour normative. « La liberté est normative pour le féminisme, comme elle l'est pour le libéralisme. »

Mesurons ce qui se passe ici, car c'est un décentrement d'une exigence maximale, et je dois insister lourdement : ces femmes pieuses ne sont pas « les autres ». Elles ne sont pas le matériau exotique d'une étude de cas. C'est nous — c'est le sujet libéral, autonome, désirant, transgressif, que nous tenons pour le sujet tout court — qui sommes ici provincialisés. La thèse de Mahmood n'est pas que les femmes du Caire ont une culture particulière qu'il faut respecter par tolérance. Sa thèse, bien plus radicale, est que notre propre sujet — celui que nous croyons universel, celui au nom duquel nous voulons libérer les autres — est lui aussi situé, fabriqué, historique. Mahmood l'écrit en visant la tradition humaniste tout entière : « les présupposés libéraux sur ce qui constitue la nature humaine et l'agency sont devenus partie intégrante de nos traditions intellectuelles humanistes. » Ils sont devenus si évidents qu'on ne les voit plus comme des présupposés. On les prend pour la réalité. Et c'est de là que naît le geste de sauvetage : si la liberté autonome est la nature même de l'humain, alors celle qui ne la désire pas est nécessairement aliénée, et il faut la libérer — au besoin malgré elle. Le « sujet vulnérable-à-sauver » est l'ombre portée du sujet libéral.

Que propose Mahmood à la place ? Pas le relativisme paresseux qui dirait : leur culture vaut la nôtre, ne touchons à rien. Elle propose de repenser l'agency, la capacité d'agir, en dehors du couple soumission / transgression. Et pour cela elle se tourne vers Foucault — non le Foucault du pouvoir qui écrase, mais celui de la formation éthique de soi, du dernier Foucault. L'éthique, chez lui, désigne « ces pratiques, techniques et discours par lesquels un sujet se transforme lui-même afin d'atteindre un état d'être, de bonheur ou de vérité » particulier. Mais — et c'est capital contre tout malentendu — ce sujet qui se travaille n'est pas un sujet volontariste et autonome qui se façonnerait à sa guise. Mahmood y insiste : « le sujet de l'analyse de Foucault n'est pas un sujet volontariste, autonome, qui se façonnerait de manière protéenne. » Le sujet se forme « dans les limites d'un ensemble historiquement spécifique de pratiques formatrices ». La subjectivité n'est pas un espace privé de libre culture de soi ; elle est l'effet d'une modalité de pouvoir, opérant à travers des codes moraux qui convoquent un sujet à se constituer selon leurs préceptes.

Voilà la clé. Quand une novice s'exerce à la pudeur, à al-ḥayāʾ, qu'elle baisse les yeux, qu'elle ajuste son voile, qu'elle répète des gestes de retenue jusqu'à ce qu'ils deviennent une seconde nature — elle n'est ni une soumise qui subit, ni une rebelle qui transgresse. Elle est en train de se former éthiquement, par le corps, à travers des pratiques que Mahmood appelle, avec Foucault, « positives » : non pas répressives, mais constitutives, immanentes à la vie quotidienne. Et Mahmood saisit là un détail d'enquête qui éclaire tout. Certaines de ces femmes lui confiaient ne pas ressentir la pudeur qu'elles devaient avoir ; alors elles s'y exerçaient, par les gestes, par la tenue, par la prière, dans l'espoir que le sentiment finirait par naître de la pratique. Pour le regard libéral, c'est le comble de l'aliénation : feindre une vertu qu'on n'éprouve pas, se contraindre à devenir ce qu'on n'est pas. Mais pour Mahmood, lue à travers Foucault, c'est exactement l'inverse d'une aliénation : c'est le travail éthique lui-même, celui par lequel un sujet se constitue. Le corps n'imite pas un sentiment préexistant ; il le forge. La vertu n'est pas l'expression d'un soi déjà là ; elle est ce qui fabrique le soi. Ce que le sujet libéral tient pour le signe de la non-liberté — se faire soi à partir de codes qu'on n'a pas choisis — est, pour ces femmes, la forme même de leur agir. Le corps, dit-elle, « n'est pas un médium de signification mais la substance et l'outil nécessaire par lequel le sujet incarné se forme. » La docilité, ici, n'est pas le contraire de l'agir. Elle est un mode actif de l'agir — un travail patient sur soi pour devenir un certain type de personne pieuse. Et c'est exactement ce que la grille résistance / soumission rend invisible. Mahmood le formule comme une question qui devrait nous hanter : « la catégorie de résistance impose-t-elle une téléologie de la politique progressiste à l'analytique du pouvoir — une téléologie qui nous rend difficile de voir et de comprendre des formes d'être et d'action qui ne sont pas nécessairement contenues dans le récit de la subversion et de la réinscription des normes ? »

Soyons précis sur ce que Mahmood ne dit pas, car la nuance fait toute la valeur de son travail et l'écarte du relativisme. Elle ne nie pas que le discours de la piété soit traversé d'hypothèses qui sécurisent la domination masculine. Elle l'écrit explicitement : ce discours est « truffé d'hypothèses qui assurent la domination masculine », et toute analyse sérieuse doit affronter « tout l'édifice de la supériorité masculine sur lequel ce discours est bâti. » Elle ne demande pas qu'on suspende le jugement. Elle demande qu'on ne le rabatte pas trop vite sur la seule alternative qui nous est familière. Elle distingue son projet d'un projet orientaliste qui logerait le « désir de soumission » dans une essence culturelle anhistorique et figée. Au contraire : « si nous acceptons l'idée que toutes les formes de désir sont organisées discursivement, alors il est important d'interroger les conditions pratiques et conceptuelles sous lesquelles différentes formes de désir émergent, y compris le désir de soumission à une autorité reconnue. » Et elle ajoute la phrase qui résume tout : « nous ne pouvons pas traiter comme naturels et imitables seulement ces désirs qui assurent l'émergence de la politique féministe. » C'est-à-dire : nous ne pouvons pas décréter que seul le désir de liberté est authentique, et que tout autre désir est une fausse conscience. Ce serait, encore une fois, projeter notre sujet sur tous les sujets.

Reprenons, maintenant, le fil de notre série, car ce que Mahmood vient de faire à la catégorie de résistance, Spivak l'a fait — vingt ans plus tôt, en mille neuf cent quatre-vingt-huit — à la catégorie de la parole. Gayatri Chakravorty Spivak, dans un texte devenu un séisme des études postcoloniales, posait une question dont le titre seul est une provocation : « Can the Subaltern Speak? » — la subalterne peut-elle parler ? (Ce texte de Spivak est non indexé au corpus — à vérifier.) Le « subalterne », terme repris de Gramsci, désigne celui qui se trouve tout en bas, hors des structures qui donnent la parole — hors de l'État, hors de la classe représentée, hors des réseaux où une voix peut être émise et, surtout, entendue. Et la thèse de Spivak, telle qu'elle a circulé et fait débat, est d'une dureté vertigineuse : la subalterne — au degré le plus extrême de l'exposition, et Spivak précise que c'est la femme qui occupe cette position la plus basse — est précisément celle qui ne peut ni parler en son nom propre, ni être entendue. Non parce qu'elle serait muette de fait, mais parce qu'il n'existe aucune position d'énonciation depuis laquelle sa parole pourrait être reçue comme sienne. Dès qu'elle parle, c'est déjà à travers les catégories de ceux qui l'écoutent — le colonisateur, le réformateur, le savant, l'élite nationaliste. Sa parole est toujours déjà traduite, recadrée, annexée. (Toute cette reconstruction de l'argument de Spivak est non indexée au corpus — à vérifier.)

Et c'est dans ce texte que Spivak forge la formule qui résume, mieux qu'aucune autre, le piège des politiques de la vulnérabilité : « white men saving brown women from brown men » — des hommes blancs sauvant des femmes brunes d'hommes bruns. (Formule attribuée à Spivak, non indexée au corpus — à vérifier.) Pesons-la. Spivak l'élabore à propos de l'interdiction par les Britanniques, dans l'Inde coloniale, de la sati — l'immolation des veuves sur le bûcher funéraire de leur époux. Geste protecteur s'il en est : on sauve des femmes d'une mort atroce. Mais Spivak montre que dans cette scène, la veuve elle-même, celle dont il est question, n'a la parole à aucun moment. D'un côté, le colonisateur dit : nous les civilisons, nous les protégeons de leur propre barbarie. De l'autre, la tradition indigène dit : mais elles le veulent, c'est leur dévotion, leur choix. Deux discours d'hommes s'affrontent au-dessus du corps de la femme, et chacun prétend parler en son nom. La veuve, elle, est l'enjeu et jamais le sujet. Voilà la vulnérabilité absolue : non pas seulement être exposée à la mort, mais être ce dont on parle sans jamais pouvoir être celle qui parle. Et le sauvetage, ici, n'abolit pas cette mise au silence — il la redouble. Sauver, c'est encore parler à la place.

Il faut prendre la mesure du déplacement que Spivak opère ici par rapport à tout ce que notre série a rencontré. Jusqu'à présent, la vulnérabilité signifiait l'exposition : être exposé à la mort, à la souffrance, à la dépendance, au besoin. Spivak ajoute une couche, et c'est peut-être la plus profonde. La vulnérabilité ultime n'est pas seulement d'être exposé ; c'est d'être privé de la parole sur sa propre exposition. La subalterne souffre deux fois : une fois dans son corps, une fois dans le fait que sa souffrance est dite par d'autres, dans d'autres mots, pour d'autres fins. C'est ce que Spivak appelle, à propos de la veuve, une violence épistémique — une violence qui ne porte pas seulement sur les corps mais sur les savoirs, sur les catégories par lesquelles on rend un être pensable. (Notion attribuée à Spivak, non indexée au corpus — à vérifier.) Le colonisateur ne se contente pas d'interdire la sati ; il produit, dans le même mouvement, le récit selon lequel il sauve, et ce récit recouvre définitivement ce que la veuve, elle, aurait pu dire. La protection devient une opération de savoir autant qu'une opération de pouvoir : elle fixe qui est la victime, de quoi elle est victime, et ce qui la sauverait.

Vous entendez l'écho, j'espère. Nous l'avons croisé au tout début de notre saison sept, à Valladolid, en mille cinq cent cinquante. Là aussi, deux hommes — Las Casas et Sepúlveda — débattaient avec passion de la nature de l'Indien, de sa capacité, de sa dignité, de ce qu'il fallait faire de lui. Et là aussi, dans cette dispute célèbre où se jouait le sort de millions d'êtres, l'Indien n'était pas dans la salle. On parlait de lui, pour lui, contre lui — jamais avec lui. Las Casas, le plus généreux des deux, le défenseur, restait un Espagnol parlant pour l'Indien depuis le lieu protégé de celui qui n'est pas menacé. Nous avions nommé cela : « qui parle pour l'Indien ? ». Et au cours suivant, Kandiaronk, le sage wendat des dialogues de Lahontan, nous avait offert le contre-point — une voix amérindienne, certes filtrée par un auteur européen, mais qui retournait la critique contre la civilisation qui prétendait la sauver. Spivak, deux siècles et demi plus tard, théorise exactement ce que ces deux scènes mettaient en acte : le défenseur, si sincère soit-il, occupe une position de pouvoir par le seul fait qu'il parle, et que l'autre ne le peut pas. Toute la saison dix, où nous demandions ce que vaut le fait de « parler pour les sans-voix », trouve ici son aiguillon le plus dur. Parler pour, c'est toujours, peu ou prou, parler à la place. Et parler à la place, c'est occuper la place.

Nous voici donc au cœur de la controverse, et je veux la tenir des deux côtés sans la trancher, parce qu'elle est notre dilemme le plus aigu. Posons-la dans toute sa rigueur. Si décréter autrui « vulnérable » est déjà un geste de pouvoir — classer, assigner un statut, autoriser une intervention en son nom —, alors toute protection, tout soin, toute défense des faibles est suspecte d'être une domination déguisée. Le travailleur social qui « prend en charge », le médecin qui décide pour le patient incapable, l'humanitaire qui sauve, le féministe qui veut libérer, l'État qui protège ses ressortissants vulnérables : tous accomplissent ce geste premier qui consiste à dire « toi, tu es vulnérable, donc je suis fondé à agir sur toi, pour toi, à ta place ». Et ce geste, montrent Mahmood et Spivak, n'est jamais neutre. Il présuppose un sujet — le mien — et le projette sur l'autre. Il transforme un être en objet de sollicitude, un sujet possible en cas à traiter. C'est, sous une forme aiguisée, ce que nous avions nommé dès le premier cours le paradoxe de la valorisation : à trop vouloir protéger la vulnérabilité, on la fige, on enferme le vulnérable dans son rôle de vulnérable, et l'on transforme le secours en domination douce.

Voilà pour un côté. Mais écoutons l'autre, car il est tout aussi puissant. Si l'on prend ce soupçon au pied de la lettre, on aboutit à la paralysie. Car si tout geste de protection est domination, alors la seule attitude pure serait de ne rien faire — de s'abstenir, pour ne pas dominer. Et c'est intenable. Faut-il, au nom du refus d'annexer, laisser brûler la veuve sur le bûcher ? Laisser l'enfant maltraité sans recours, au prétexte que le désigner « victime » serait lui assigner un statut ? Refuser à la personne âgée dépendante l'aide dont son corps a besoin, parce que la nommer « dépendante » serait un acte de pouvoir ? Le relativisme conséquent — « ne rien faire pour ne pas dominer » — n'est pas une position morale supérieure. C'est une démission qui abandonne le faible à son sort, et qui, sous couvert de respect, accomplit la pire des violences : l'indifférence. Mahmood, du reste, ne va jamais jusque-là — elle continue de nommer la domination masculine, elle ne suspend pas tout jugement. Et Spivak elle-même, dont la formule est si tranchante, n'a jamais dit qu'il fallait laisser brûler les veuves ; elle a dit qu'il fallait mesurer ce que le sauvetage fait taire. La nuance est immense. Critiquer le geste de sauvetage n'est pas prôner l'abstention ; c'est exiger qu'on l'accomplisse autrement.

Comment, alors, agir, protéger, soigner — sans annexer ? C'est exactement le dilemme des politiques de la vulnérabilité, et c'est aussi, je dois le dire, le double critère qui guide notre série depuis le début. Rappelez-vous : nous avons toujours refusé de choisir entre deux écueils symétriques. D'un côté, l'écueil de l'indifférence — ne pas voir la vulnérabilité d'autrui, le laisser à son exposition, au nom d'une autonomie abstraite ou d'une neutralité froide. De l'autre, l'écueil de l'annexion — voir la vulnérabilité d'autrui, mais s'en emparer, parler à sa place, décider pour lui, le réduire à l'objet de notre sollicitude. Le double critère exige de tenir les deux ensemble : répondre à la vulnérabilité sans la confisquer ; protéger sans déposséder ; soigner sans réduire au cas. Mahmood et Spivak ne nous donnent pas la solution de cette tension — elles en sont la formulation la plus exigeante. Elles nous interdisent les deux raccourcis : ni le sauveur sûr de lui qui sait ce qui est bon pour l'autre, ni le sceptique qui se croise les bras pour rester pur.

Que reste-t-il, alors, comme voie praticable ? Quelque chose comme une vigilance, plus qu'une recette. D'abord, ne jamais oublier que le diagnostic de vulnérabilité est un acte, non un constat — qu'il fait quelque chose, qu'il assigne une place, et qu'il faut donc en répondre. Ensuite, déplacer autant que possible la parole : faire en sorte que celui qu'on dit vulnérable puisse, lui, dire ce dont il a besoin, plutôt que de le déduire de notre propre désir. Mahmood l'a fait à sa manière — non en libérant les femmes pieuses, mais en passant des années à écouter les termes et les concepts qu'elles déployaient elles-mêmes, au lieu de leur appliquer les nôtres. C'est cela, l'enquête : non parler pour, mais s'astreindre à comprendre depuis l'intérieur, en sachant qu'on n'y parviendra jamais tout à fait. Et enfin, accepter que ce travail soit interminable, qu'il n'y ait pas de position d'innocence — que celui qui protège occupe toujours une part de pouvoir, et que la seule honnêteté est de ne pas se la dissimuler. Le sauveur lucide vaut mieux que le sauveur aveugle ; et tous deux valent mieux que l'indifférent.

Je veux, pour finir, revenir une dernière fois à la salle de mosquée, et au décentrement qu'elle exige. Si nous avons bien suivi Mahmood, nous ne pouvons plus regarder ces femmes en nous demandant « comment les libérer ? ». Cette question présuppose ce qu'elle prétend ignorer : qu'elles voudraient l'être à notre manière. Mais nous ne pouvons pas davantage les abandonner à un « c'est leur affaire » qui serait une autre façon de ne pas les écouter. La position juste est la plus inconfortable : tenir à la fois que la domination masculine est réelle et critiquable, et que ces femmes ne sont pas des dupes dont l'agir se réduirait à la fausse conscience. Tenir que notre sujet libéral n'est pas le sujet universel, sans pour autant renoncer à toute exigence. C'est étroit, c'est exposé, c'est inconfortable — et c'est exactement là que notre série a toujours voulu se tenir. Les femmes pieuses ne sont pas « les autres » : elles sont le miroir qui nous renvoie nos propres présupposés, et qui nous oblige à demander si, lorsque nous décrétons quelqu'un vulnérable, nous parlons de lui ou de nous.

Le prochain cours quittera l'ethnographie et la critique postcoloniale pour entrer dans le lieu où ce dilemme se durcit en règles : le droit et les institutions. Car c'est bien là que la question « qui décrète qui est vulnérable ? » cesse d'être théorique et devient opérante : dans les catégories juridiques qui classent les « personnes vulnérables », dans les dispositifs de protection qui assignent des statuts, dans les politiques publiques qui répartissent l'aide. Nous verrons comment le droit, en nommant la vulnérabilité pour la protéger, accomplit à grande échelle le geste de pouvoir que Mahmood et Spivak ont démasqué — et comment il tente, parfois, d'y parer. C'est l'avant-dernière marche avant le bilan général de notre histoire.

Sources