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Martha Fineman : le sujet vulnérable, ou l'État responsif

Saison 11, cours 06 · 19 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Giorgio Vasari Allégorie de la Justice et de la Vérité (1543)
Giorgio Vasari
Allégorie de la Justice et de la Vérité (1543)

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Catriona Mackenzie, Wendy Rogers, Susan Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (Oxford University Press, 2014) — l'introduction des directrices et le chapitre 2 de Mackenzie, qui exposent et discutent la thèse de Martha Albertson Fineman. Important : les textes primaires de Fineman (« The Vulnerable Subject », 2008 ; « The Vulnerable Subject and the Responsive State », 2010) ne sont PAS indexés au corpus à ce jour — toutes les références à Fineman de ce cours passent par les chapitres de Mackenzie, Rogers et Dodds, qui la citent et la paginent (les renvois « p. 267 », « p. 269 », « p. 275 » sont ceux du texte de Fineman tels que ces autrices les rapportent). Non indexés, signalés : Fineman (textes primaires), Elizabeth Anderson, Robert Goodin, Eva Kittay, MacIntyre, Nussbaum, la jurisprudence américaine de l'égale protection.

Il y a une figure que tout le droit moderne porte en son cœur, et qui n'a jamais existé : l'homme autonome. Vous le connaissez. C'est le citoyen majeur et capable, celui qui signe ses contrats, gère ses risques, fait ses choix et en assume les conséquences ; celui qui ne demande rien à l'État sinon qu'il le laisse tranquille ; celui dont la liberté se mesure à la distance qu'il sait tenir entre lui et les autres. Le code civil le suppose, le marché le requiert, la théorie politique libérale l'a baptisé. Or cet homme n'est jamais né, n'a jamais grandi, n'est jamais tombé malade, n'a jamais vieilli — car s'il l'avait fait, il aurait connu, comme nous tous, ces longues saisons d'enfance, d'infirmité, de dépendance où l'autonomie n'est pas un point de départ mais, au mieux, une conquête fragile et toujours révocable. C'est contre cette figure que se dresse l'œuvre qui occupe ce cours : celle d'une juriste américaine, Martha Albertson Fineman, qui a proposé de remplacer ce fantôme par un autre personnage, plus honnête et plus dérangeant — le sujet vulnérable. Nous ne lirons pas Fineman directement : conformément à la règle qui gouverne toute notre série, et comme le cours sur Platon passait par Nussbaum, nous suivrons ici les commentatrices qui la citent et la discutent — Catriona Mackenzie, Wendy Rogers et Susan Dodds, dans le volume collectif Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy. Ce détour n'est pas une faiblesse de notre bibliothèque : il est, on le verra, exactement ajusté au cours, car la thèse de Fineman a précisément déclenché un débat, et c'est dans la bouche de ses interlocutrices que nous l'entendrons à la fois exposée et contestée. La question que ce cours instruit est l'une des plus vives de toute la philosophie contemporaine de la vulnérabilité, et c'est la nôtre depuis le premier cours : faut-il dire que tous les humains sont vulnérables, également et toujours — ou seulement certains, dans certaines situations ? Et surtout : universaliser la vulnérabilité protège-t-il les plus exposés, ou les dissout-il dans une humanité indistincte ?

Commençons par le geste fondateur, car il faut en mesurer l'audace. Fineman, nous disent nos autrices, « cherche à repenser le concept de vulnérabilité, en le dissociant de ces connotations négatives en soulignant que la vulnérabilité est une condition ontologique de notre humanité incarnée » — en anglais : « legal theorist Martha Albertson Fineman seeks to rethink the concept of vulnerability, dissociating it from these negative connotations by emphasizing that vulnerability is an ontological condition of our embodied humanity ». Pesons chaque mot. Le terme de vulnérabilité, dans l'usage courant et dans le droit, traîne après lui un cortège de connotations sombres : il « peut aussi connoter le besoin, la dépendance, le statut de victime, ou l'impuissance » — « it can also connote neediness, dependence, victimhood, or helplessness ». Dire d'un groupe qu'il est vulnérable, c'est en faire des assistés, des mineurs, des objets de protection plutôt que des sujets de droit. Fineman renverse la charge : si la vulnérabilité n'est pas un défaut de certains mais la condition ontologique de tous — la marque même de notre incarnation —, alors elle cesse d'être stigmate pour devenir vérité partagée. Nous sommes des corps ; un corps peut être blessé, affamé, malade, brisé ; donc nul n'échappe à la vulnérabilité, et personne ne peut la rejeter sur autrui comme une tare qui ne le concernerait pas. C'est le même mouvement, au fond, que notre saison a vu à l'œuvre depuis longtemps — l'âme blessable de Platon, le corps vécu de la phénoménologie, l'animal dépendant de MacIntyre (non indexé au corpus — à vérifier) — mais Fineman lui donne une portée juridique et politique inédite : elle en fait le fondement d'une théorie de l'État.

Cette théorie repose sur une architecture précise, que nos autrices détaillent. La conception fineman du sujet vulnérable, écrivent-elles, « repose sur trois affirmations principales » — « is premised on three main claims ». Première affirmation : « la vulnérabilité est une condition universelle, inévitable, de notre humanité incarnée » — « vulnerability is a universal, inevitable, condition of our embodied humanity ». Deuxième affirmation, et c'est ici qu'une distinction décisive apparaît : « alors que la dépendance est intermittente, la vulnérabilité est un trait constant de la condition humaine, qui naît de notre incarnation, "laquelle porte avec elle la possibilité imminente ou toujours présente de préjudice, de blessure et d'infortune" » — « whereas dependency is intermittent, vulnerability is a constant feature of the human condition, arising from our embodiment, "which carries with it the imminent or ever-present possibility of harm, injury, and misfortune" » (Fineman, p. 267, citée par nos autrices). Retenons cette distinction, car elle est la clef du système : la dépendance va et vient — le nourrisson, le malade, le grand vieillard en traversent des phases, mais l'adulte valide en sort —, tandis que la vulnérabilité, elle, ne nous quitte jamais. Même au sommet de sa force, l'homme le plus puissant reste un corps exposé à l'accident, à la maladie, à la mort. La vulnérabilité est donc plus profonde et plus universelle que la dépendance : elle est le sol constant sur lequel la dépendance n'est qu'un épisode. Troisième affirmation, qui sauve la thèse de l'abstraction : « bien qu'universelle, la vulnérabilité est aussi spécifique au contexte et particulière, vécue différemment par chaque individu selon son incarnation et sa situation uniques » — « while universal, vulnerability is also context specific and particular, experienced differently by each individual depending on her unique embodiment and situation ». Universelle dans son principe, particulière dans son expérience : nous sommes tous vulnérables, mais pas de la même manière ni au même degré, et c'est précisément ce qui rendra le modèle apte à voir les inégalités plutôt qu'à les gommer — nous y reviendrons, car c'est le nerf de la controverse.

Que fait-on, politiquement, de cette ontologie ? On en tire une tout autre figure de l'État. Le sujet vulnérable s'oppose terme à terme au sujet libéral, et nos autrices restituent l'opposition avec netteté. Le modèle libéral, expliquent-elles, est « centré sur le "mythe" de l'autonomie — c'est-à-dire sur une conception erronée des personnes comme contractants intéressés, indépendants, rationnels » — « centered on the "myth" of autonomy—that is, on a flawed conception of persons as self-interested, independent, rational contractors ». Ce mythe a une conséquence redoutable : il « rejette la responsabilité du désavantage sur les individus, accusés de ne pas avoir tiré le meilleur parti des opportunités qui leur étaient offertes » — « places responsibility for disadvantage onto individuals, for failing to make the most of the opportunities afforded them ». Autrement dit, si vous êtes pauvre, malade ou exclu, c'est votre faute : vous avez mal joué vos cartes. Et ce mythe « soutient une vision non interventionniste, anti-régulatrice de la responsabilité de l'État, qui représente l'assistance de l'État sous forme d'aide sociale, de couverture santé, de soutien à l'éducation, et de politiques fiscales redistributives, comme autant de contraintes sur la liberté individuelle » — « supports a noninterventionist, antiregulatory view of state responsibility, which represents state assistance… as constraints on individual freedom ». L'État libéral minimal n'a donc qu'un devoir : ne pas gêner. Le modèle du sujet vulnérable inverse cette logique. Là où « le modèle du sujet libéral et le mythe de l'autonomie entravent le développement de structures sociales, juridiques et institutionnelles destinées à corriger le désavantage, et par là sanctionnent une grossière inégalité sociale et politique, le modèle du sujet vulnérable fait peser la charge sur les institutions de l'État pour qu'elles répondent à la vulnérabilité humaine et promeut ainsi l'égalité démocratique » — « the vulnerable subject model puts the onus on state institutions to respond to human vulnerability and thereby promotes democratic equality ». Le glissement de valeur est explicite : « à la différence du modèle du sujet libéral, qui donne la priorité à la valeur d'autonomie, le modèle du sujet vulnérable donne la priorité à la valeur d'égalité » — « gives priority to the value of equality » — et permet ainsi « une reconceptualisation de la responsabilité de l'État et de ce que nous nous devons les uns aux autres en tant que citoyens ».

Le rôle de cet État responsif — c'est le terme de Fineman — n'est pas de nous rendre invulnérables : nul État ne le peut, et l'ontologie l'interdit. Son rôle est de distribuer la résilience. Nos autrices le formulent avec précision : « le rôle des institutions de l'État est de fournir une protection contre les aléas de la fortune, en "formant collectivement des systèmes qui jouent un rôle important dans l'atténuation, l'amélioration et la compensation de la vulnérabilité" » — « to provide protection from the vicissitudes of fortune, "collectively forming systems that play an important role in lessening, ameliorating, and compensating for vulnerability" » (Fineman, p. 269). « De tels systèmes ne peuvent pas nous rendre invulnérables, mais ils nous procurent des ressources qui promeuvent la résilience » — « cannot make us invulnerable, but they provide us with resources that promote resilience ». Voilà le concept opératoire : la résilience. Elle n'est pas, chez Fineman, une vertu intérieure que chacun cultiverait seul — ce serait retomber dans le mythe de l'autonome qui se débrouille — mais un produit des institutions. L'école, l'hôpital, le système de retraite, l'assurance maladie, la fiscalité redistributive : autant de machines à fabriquer de la résilience et à la répartir. Et c'est ici que la troisième affirmation, celle de la particularité, se met au travail : « une analyse de la vulnérabilité attire l'attention sur les inégalités dans la distribution de ces ressources, qui rendent certains citoyens plus vulnérables aux aléas de la fortune que d'autres » — « draws attention to inequalities in the distribution of these resources, which make some citizens more vulnerable… than others ». La vulnérabilité est universelle ; la résilience, elle, est inégalement distribuée. Le scandale n'est donc pas que les hommes soient vulnérables — ils le sont tous —, mais que les institutions arment les uns et désarment les autres. C'est exactement la leçon que nos autrices tirent, à propos du handicap, dans un autre chapitre du même volume : les vulnérabilités inhérentes à la déficience « sont amplifiées par des processus structurels et institutionnels qui distribuent inégalement les ressources que les gens pourraient utiliser pour se protéger et pour cultiver la résilience » — « amplified through structural and institutional processes that distribute unequally the resources that people might use to shield themselves and foster resilience ».

Il faut alors saisir le coup le plus stratégique de Fineman, celui qui explique son succès dans le monde du droit. En fondant les obligations de l'État sur la vulnérabilité plutôt que sur l'appartenance à un groupe, elle court-circuite la politique des identités. Nos autrices le notent : Fineman « considère le modèle du sujet vulnérable comme une analyse "post-identité" des obligations de justice dues aux citoyens » — « regards the vulnerable subject model as a "post-identity" analysis of the justice obligations owed to citizens » (Fineman, 2010, p. 275). Pourquoi post-identité ? Parce que le droit antidiscriminatoire classique, surtout dans le contexte américain qui est le sien, fonctionne par catégories protégées : on est protégé en tant que femme, en tant que noir, en tant que personne handicapée. Or « la focalisation sur la discrimination fondée sur l'identité détourne l'attention des questions plus larges de justice distributive et d'autres sources de désavantage, telles que la pauvreté, le handicap ou la maladie mentale » — « a focus… on identity-based discrimination deflects attention from broader questions concerning distributive justice and from other sources of disadvantage ». En partant de la vulnérabilité universelle, Fineman espère échapper à cette fragmentation : il ne s'agit plus de réclamer des droits pour tel groupe contre tel autre, mais d'exiger d'un État qu'il réponde à une condition que tous partagent. La vulnérabilité devient ainsi un levier critique d'une puissance remarquable : elle « aide à révéler des présupposés cachés enfouis dans les pratiques juridiques, culturelles, sociales et économiques » — « helps to reveal hidden assumptions embedded in legal, cultural, social, and economic practices » —, en particulier ce « construit du sujet libéral » qu'on prend pour la nature alors qu'il est une fiction politique. La vulnérabilité, chez Fineman, n'est pas seulement un fait : c'est un instrument de dévoilement, une lampe braquée sur les fictions du droit.

C'est ici qu'il faut ouvrir la controverse, car elle est vive, et nos autrices en sont les protagonistes — ce qui donne à ce cours sa singularité : nous lisons la critique dans le texte même qui expose la thèse. Le premier reproche est philosophique : Fineman, disent ses interlocutrices, a eu raison d'universaliser la vulnérabilité, mais elle a eu tort de la dresser contre l'autonomie. « C'est une erreur de théoriser la vulnérabilité et l'autonomie comme oppositionnelles » — « it is a mistake to theorize vulnerability and autonomy as oppositional », écrit Mackenzie ; et elle précise son accord partiel : « je suis d'accord avec Fineman qu'un rôle important des institutions étatiques bien conçues est de répondre aux vulnérabilités humaines inévitables » — « I agree with Fineman that an important role of well-functioning state institutions is to respond to unavoidable human vulnerabilities ». Mais l'accord s'arrête là. Pour Mackenzie, l'autonomie — « comprise à la fois comme la capacité à mener une vie autodéterminée et le statut d'être reconnu comme un agent autonome par les autres » — « understood as both the capacity to lead a self-determining life and the status of being recognized as an autonomous agent by others » — reste « cruciale pour une vie épanouie dans les sociétés démocratiques libérales contemporaines ». Le danger de Fineman serait de jeter le bébé avec l'eau du bain : en répudiant le « mythe » de l'autonome contractant, elle risque de répudier l'autonomie tout court. Or « c'est une erreur, pour une éthique de la vulnérabilité, de rejeter soit le concept d'autonomie, soit son importance pour atteindre l'égalité démocratique » — « it is thus a mistake for an ethics of vulnerability to reject either the concept of autonomy or its importance ». Mackenzie note d'ailleurs que Fineman elle-même hésite : « par endroits, Fineman semble reconnaître ce fait, suggérant qu'"un engagement en faveur de l'égalité ne devrait pas être vu comme diminuant les possibilités d'autonomie" » — « a commitment to equality should not be seen as diminishing the possibilities for autonomy ». La faille interne est donc repérée jusque dans le texte primaire.

Mais le reproche le plus grave — et c'est le cœur de notre controverse, celui qui rejoint le débat ontologique contre situationnel posé dès la première saison — porte sur les effets pervers de la protection. Universaliser la vulnérabilité, et donc la protection qu'elle appelle, est-ce vraiment protéger les plus exposés ? Mackenzie le met en garde : « les théoriciens de la vulnérabilité doivent être attentifs au danger que les notions de vulnérabilité et de protection puissent être, et aient historiquement été, utilisées pour justifier des relations sociales, des politiques et des institutions coercitives ou paternalistes de façon répréhensible, qui souvent fonctionnent à aggraver plutôt qu'à atténuer la vulnérabilité des personnes ou des groupes qu'elles sont censées aider » — « can be, and historically have been, used to justify coercive or objectionably paternalistic social relations, policies, and institutions, which often function to compound rather than ameliorate the vulnerability of the persons or groups they are designed to assist ». C'est l'objection décisive, celle que notre série retrouvera au cours suivant sous le nom de vulnérabilité pathogène : la protection peut être un poison. Désigner quelqu'un comme vulnérable, c'est lui ouvrir un droit à la protection, mais c'est aussi, parfois, l'autoriser à être pris en charge contre son gré, infantilisé, dépossédé de sa parole — exactement ce dont la rhétorique négative de la vulnérabilité menaçait dès le départ, et que Fineman voulait conjurer. Voilà pourquoi Mackenzie maintient l'autonomie au centre : « un compte adéquat des obligations morales qui naissent de la vulnérabilité doit donner une place centrale à l'obligation non seulement de respecter mais aussi de promouvoir l'autonomie » — « must give central place to the obligation not just to respect but also to promote autonomy ». L'État ne doit pas seulement protéger ses citoyens « des vulnérabilités humaines inévitables » : il doit développer des institutions qui « aident à favoriser le développement des compétences d'autonomie et des capabilités "nécessaires pour fonctionner comme citoyen égal dans un État démocratique" » — « the autonomy competences and capabilities "necessary for functioning as an equal citizen in a democratic state" » (citation d'Elizabeth Anderson, non indexée au corpus — à vérifier). On retrouve ici, en filigrane, l'approche des capabilités déjà croisée dans notre saison neuf.

Reste alors la question de fond, celle qui donne son titre à notre interrogation : universaliser dilue-t-il ? L'objection, instruite honnêtement, est forte. Si tout le monde est vulnérable, le mot ne désigne plus personne en particulier ; et un État qui doit « répondre à la vulnérabilité humaine » en général pourrait fort bien se contenter de mesures générales qui profitent surtout à ceux qui ont déjà des ressources — la classe moyenne capte les guichets mieux que le grand précaire. Le risque est réel que la vulnérabilité universelle serve d'alibi : on parle pour tous, on agit pour les mieux placés. C'est l'argument situationnel de notre première saison — seuls certains, dans certaines situations, sont réellement vulnérables, et c'est sur eux qu'il faut concentrer l'effort. Mais l'argument se retourne, et c'est tout l'intérêt de la position fineman. Le modèle situationnel a lui aussi son vice : pour protéger un groupe, il faut d'abord le désigner comme vulnérable, donc le marquer, le séparer, le constituer en catégorie d'assistés — et c'est précisément ce marquage qui stigmatise et qui paternalise. La catégorie « vulnérable » devient une étiquette de pouvoir, posée du dehors sur ceux qui ne se nomment pas eux-mêmes — nous l'avons vu au cours sur le polyhandicap, et nos autrices le redisent à propos du handicap : le statut de vulnérable « est établi et maintenu par des décisions implicites prises par les gens, habituellement non handicapés, qui ont le pouvoir de le faire » — « is established and maintained through implicit decisions made by the people, usually not disabled, who have the power to do so ». L'universalisme de Fineman a donc une vertu que le situationnisme n'a pas : il ne désigne personne du doigt, parce qu'il pointe tout le monde. Personne ne peut se croire à l'abri, donc personne ne peut traiter les vulnérables comme une espèce à part. La vulnérabilité cesse d'être l'autre nom des faibles ; elle devient le nom de la condition commune. Voilà la réponse de Fineman au soupçon de dilution : ce n'est pas en faisant des vulnérables une catégorie protégée qu'on les protège le mieux — c'est en abolissant la frontière qui les sépare des « normaux », car cette frontière est la source même de leur abaissement.

La controverse, on le voit, n'a pas de vainqueur net, et c'est ce qui la rend précieuse. Nos autrices proposent une voie moyenne : garder l'universalité ontologique de Fineman, mais y réintégrer l'autonomie et la vigilance contre le paternalisme. « Des réponses ciblées à la vulnérabilité peuvent éviter le paternalisme répréhensible si elles sont guidées par le but de favoriser l'autonomie et de promouvoir les capabilités » — « targeted responses to vulnerability can avoid objectionable paternalism if they are guided by the aim of fostering autonomy and promoting capabilities ». Ciblées et universelles à la fois : universelles dans leur fondement — nul n'est dispensé de la condition vulnérable —, ciblées dans leur exécution — les ressources vont d'abord là où la résilience manque le plus. C'est peut-être la synthèse la plus mûre que notre série ait rencontrée sur ce point ; elle conserve la force critique de l'ontologie sans renoncer à la finesse du regard situationnel. Et elle place au centre une exigence que tous nos cours sur les institutions partageront : protéger sans déposséder, soutenir la résilience sans confisquer la parole de celui qu'on soutient. Car ici resurgit, sous une forme juridique, le double critère qui organise toute notre histoire : non seulement qui est blessable — et la réponse de Fineman est : tous, ontologiquement —, mais qui peut dire sa blessure, ou est dit par d'autres — et c'est là que l'autonomie, le statut d'agent reconnu, redevient indispensable. Un État responsif qui distribue la résilience sans rendre la parole risque de soigner des corps en faisant taire des sujets.

Mesurons enfin la portée, car elle est considérable et elle déborde de loin l'académie. Avec Fineman, la vulnérabilité quitte la philosophie morale pour entrer dans le droit constitutionnel et les politiques publiques : elle devient un principe de conception de l'État. Là où notre série a longtemps suivi le geste platonicien — se soustraire à l'exposition, gravir l'échelle hors du périssable —, Fineman accomplit le geste exactement inverse, celui qui clôt notre histoire et la ramène au monde des établissements, des lois, des budgets : non plus fuir la vulnérabilité, mais l'organiser ; non plus rêver l'invulnérabilité, mais distribuer la résilience. C'est le passage de l'éthique de la sortie à la politique de la prise en charge. Et pourtant la prise en charge, nous l'avons vu, est elle-même ambiguë — elle peut amputer ce qu'elle prétend sauver. C'est précisément ce que le prochain cours mettra au centre : la vulnérabilité pathogène, ces situations où l'institution censée protéger fabrique ou aggrave la vulnérabilité même qu'elle combat. Fineman aura posé le cadre : un État qui se reconnaît débiteur d'une humanité vulnérable. Restera à savoir comment cet État peut honorer sa dette sans, du même geste, déposséder ceux qu'il assiste — comment l'institution peut être remède sans devenir poison. C'est, mot pour mot, la question des établissements médico-sociaux que notre série porte en son cœur ; et c'est avec elle, posée par Fineman dans toute sa rigueur juridique, que nous entrons dans la dernière ligne droite de notre histoire.

Sources