← Toutes les saisons

Butler : précarité et vies pleurables

Saison 11, cours 05 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Judith Butler, Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence (2004) — passages sur le deuil, la vulnérabilité primaire et différentielle, l'allocation de la « grievability », la « national melancholia », le visage levinassien et les « frames ». Non indexés, signalés comme tels : Frames of War (2009) ; le contexte du 11 septembre et de la guerre en Irak ; les rapprochements interprétatifs avec Levinas (S9c2), Arendt (S8c12), Fanon (S11c4) et le paradoxe de la valorisation (S1c7).

Commençons par une absence. Quelque part, en ce moment même, un être humain est mort dont vous n'apprendrez jamais le nom. Pas d'avis de décès, pas de minute de silence, pas de photographie diffusée sur les écrans, pas de récit de ses derniers instants. Une mort qui ne fait pas événement, qui ne déchire aucune trame publique, qui ne sera comptée nulle part — sinon, peut-être, dans une statistique anonyme de pertes lointaines. Et puis, le même jour, ailleurs, une autre mort : celle-ci occupe la une, on rappelle le prénom du défunt, le visage de l'enfant qu'il fut, les rêves qu'il portait ; une nation entière s'arrête, pleure, se reconnaît dans cette perte. Deux corps également mortels, également exposés. Une seule de ces morts est pleurée. C'est exactement cet écart — entre la mort qui compte et la mort qui ne compte pas — que Judith Butler place au cœur de sa pensée, et qui va nous occuper aujourd'hui. La question n'est plus seulement « qui est vulnérable ? », mais « qui est pleurable ? ». Et c'est, vous allez le voir, la même question reformulée à un niveau qui engage toute la politique.

Reprenons depuis Fanon, que nous avons quitté au cours précédent. Fanon nous avait montré une vulnérabilité produite par le regard colonial — un corps noir constitué de l'extérieur, fixé, épinglé par le regard de l'autre, « surdéterminé du dehors ». La leçon de ce cours-là était que l'exposition n'est pas seulement subie depuis un dedans fragile ; elle est fabriquée par un dispositif de regards, de discours, d'institutions qui décident d'avance de ce que vaut un corps. Butler reprend ce fil, mais le déplace d'un cran. Là où Fanon analysait la racialisation d'un sujet vivant, Butler interroge ce qui se passe quand ce sujet meurt : sa mort déchire-t-elle quelque chose, ou ne déchire-t-elle rien ? Et elle découvre que la même logique qui distribue inégalement le regard distribue inégalement le deuil. Certaines vies sont d'avance encadrées comme dignes d'être pleurées ; d'autres, comme ne pouvant pas l'être, parce qu'elles n'ont jamais été pleinement reconnues comme des vies. Nous sommes au cœur de notre saison : « Politiques de la vulnérabilité », la vulnérabilité produite et inégalement répartie.

Mais pour saisir la force du geste de Butler, il faut d'abord poser une distinction qu'elle tient avec une rigueur exemplaire, et que la traduction française tend malheureusement à brouiller, car le mot « précarité » y recouvre deux choses très différentes. La première, c'est ce que Butler nomme precariousness — appelons-la la précarité ontologique, la condition partagée. C'est le fait, pour tout être humain, d'être un corps exposé : exposé au toucher de l'autre, à sa violence, à sa perte. Nous ne venons pas au monde comme des sujets clos qui rencontreraient ensuite, du dehors, d'autres sujets. Nous venons au monde remis aux mains d'autrui, dépendants avant même de pouvoir consentir à cette dépendance, livrés à des soins ou à des abandons que nous n'avons pas choisis. Butler le formule dans la préface de Precarious Life en termes psychanalytiques précis : il y a une « vulnérabilité primaire à autrui » — a primary vulnerability to others — « que l'on ne peut écarter par la volonté sans cesser d'être humain », one that one cannot will away without ceasing to be human. Écoutez bien : on ne peut pas vouloir cette vulnérabilité hors de soi sans cesser, du même coup, d'être humain. Elle n'est pas un accident qui pourrait nous être épargné ; elle est constitutive. Être humain, c'est précisément être ce vivant-là, impressionnable et violable, dont le tissu même est fait des liens qui l'exposent.

C'est ici que le deuil devient, pour Butler, bien plus qu'un thème : un révélateur. Que m'apprend le deuil ? On croit d'ordinaire qu'il m'apprend que j'ai perdu quelque chose, un objet aimé, extérieur à moi, qui me manque désormais. Butler dit autre chose, et de bien plus troublant. Le deuil révèle que ce que j'ai perdu, c'était une partie de moi-même — que cet autre que je croyais en face de moi me constituait déjà du dedans. Écoutez la manière dont elle décrit la désorientation du deuil : « la désorientation du deuil — "Qui suis-je devenu ?" ou même "Que reste-t-il de moi ?" "Qu'est-ce que j'ai perdu dans l'Autre ?" — pose le 'je' sur le mode de la non-connaissance », posits the "I" in the mode of unknowingness. Remarquez le retournement des questions. On s'attendrait à « qui ai-je perdu ? » ; Butler entend « qui suis-je devenu ? ». La perte de l'autre ne laisse pas un « moi » intact amputé d'un objet ; elle défait le « moi » lui-même, qui se découvre tissé de cet autre au point de ne plus savoir ce qu'il est sans lui. Le deuil prouve, après coup, que « je » n'ai jamais été un individu souverain : j'étais déjà, et depuis toujours, dépossédé par les liens qui me constituaient. Voilà le sens fort de la précarité ontologique. Elle n'est pas l'isolement d'un être fragile ; elle est le contraire de l'isolement : c'est l'exposition d'un être dont l'identité est d'emblée remise à d'autres. Nous reconnaissons ici, en filigrane, ce que Levinas nous avait enseigné au cours sur l'exposition — le sujet comme déjà ouvert, assigné par autrui avant tout choix ; mais Butler en tire une conséquence que Levinas laissait dans l'ombre, et qui est proprement politique.

Car de cette condition partagée, Butler ne tire pas une consolation, mais une exigence. Si nous sommes tous, également, des corps exposés, alors la question décisive devient : pourquoi cette exposition commune est-elle si inégalement vécue ? Et c'est là qu'intervient la seconde notion, qu'il faut soigneusement distinguer de la première. À côté de la précarité ontologique, partagée, il y a l'exposition politiquement produite et inégalement répartie. Butler note que la vulnérabilité « se trouve cependant grandement exacerbée dans certaines conditions sociales et politiques, en particulier celles où la violence est un mode de vie et où les moyens d'assurer sa propre défense sont limités », becomes highly exacerbated under certain social and political conditions, especially those in which violence is a way of life and the means to secure self-defense are limited. Notez le mot : exacerbated, exacerbée. La vulnérabilité de fond est commune ; mais elle est amplifiée, aggravée, concentrée sur certains corps par l'organisation du monde. Et Butler refuse d'emblée le mauvais usage de la condition commune : « je ne veux pas nier que la vulnérabilité est différenciée, qu'elle est allouée différentiellement à travers le globe », I do not mean to deny that vulnerability is differentiated, that it is allocated differentially across the globe. Le mot est lâché : allocated, allouée — comme on alloue une ressource ou une charge. La vulnérabilité n'est pas seulement une donnée ; c'est une distribution, et toute distribution a ses bénéficiaires et ses sacrifiés.

Tenez maintenant les deux ensemble, car c'est dans leur articulation que tout se joue. La précarité ontologique fonde une égalité — nous sommes tous mortels, tous exposés, tous remis aux autres. Mais l'allocation différentielle de la vulnérabilité installe une inégalité radicale par-dessus cette égalité. Et le génie de Butler est de montrer que cette inégalité ne se mesure pas seulement à la quantité de violence subie, mais à quelque chose de plus subtil et de plus terrible : à la reconnaissance, ou non, de la vie comme vie. C'est ici qu'intervient la notion centrale, celle qui donne son titre à notre cours : la « grievability », la qualité d'être pleurable. Butler la définit dans la préface avec une précision qu'il faut citer presque intégralement : « Certaines vies sont pleurables, et d'autres ne le sont pas ; l'allocation différentielle de la grievabilité, qui décide quel genre de sujet est et doit être pleuré, et quel genre de sujet ne doit pas l'être, opère pour produire et maintenir certaines conceptions exclusives de qui est normativement humain » — Some lives are grievable, and others are not; the differential allocation of grievability that decides what kind of subject is and must be grieved, and which kind of subject must not, operates to produce and maintain certain exclusionary conceptions of who is normatively human. Et elle conclut par la double question qui est, je crois, l'une des plus pures formulations de notre saison entière : « qu'est-ce qui compte comme une vie vivable et une mort pleurable ? » — what counts as a livable life and a grievable death?

Pesons chaque terme. D'abord, la grievabilité est, elle aussi, allocated, allouée différentiellement — comme la vulnérabilité. Le deuil public n'est pas une réaction spontanée et égale devant toute mort ; c'est une ressource distribuée selon des règles. Ensuite, et c'est le point décisif, cette allocation est performative : elle ne se contente pas de refléter qui est humain, elle « produit et maintient » qui compte comme humain. Une vie qu'on peut pleurer est une vie qui a été reconnue comme vie ; une vie qu'on ne peut pas pleurer n'a, en un sens, jamais pleinement vécu pour la communauté qui ne la pleure pas. La grievabilité n'est donc pas un sentiment second qui viendrait après la reconnaissance de l'humanité ; elle est l'opérateur même de cette reconnaissance. Dis-moi quelles morts tu pleures, je te dirai quelles vies tu comptes comme humaines. C'est exactement le double critère que notre série n'a cessé de poser, ici porté à son tranchant maximal : non plus « qui est vulnérable ? », mais « qui est pleuré ? ». Et la réponse à cette seconde question révèle, mieux qu'aucun discours, les frontières réelles de l'humanité reconnue.

Comment cette allocation s'opère-t-elle concrètement ? Par ce que Butler appelle les « frames », les cadres. L'image n'est pas innocente : un cadre, c'est ce qui décide de ce qui entre dans le champ et de ce qui en est exclu, ce qui est montrable et ce qui reste hors-champ. Butler développe une analyse remarquable de la mécanique médiatique du deuil. Elle observe que les récits abondants des derniers instants des victimes du World Trade Center « fascinent, et produisent une identification intense en suscitant des sentiments de peur et de chagrin », mais que ces récits font plus que pleurer des morts : « ils mettent en scène et fournissent les moyens narratifs par lesquels "l'humain", dans sa grievabilité, est établi » — they stage the scene and provide the narrative means by which "the human" in its grievability is established. Et, en contrepoint exact : « Nous ne pouvons pas trouver, dans les médias publics, [...] les récits des vies arabes tuées ailleurs par des moyens brutaux » — we cannot find in the public media [...] the narratives of Arab lives killed elsewhere by brutal means. D'un côté, des récits qui font exister l'humain en le pleurant ; de l'autre, un silence qui défait l'humanité en l'effaçant. Butler nomme cette opération avec une précision quasi clinique : il faut interroger, dit-elle, « les conditions dans lesquelles une vie pleurable est établie et maintenue, et à travers quelle logique d'exclusion, quelle pratique d'effacement et de dénominalisation » — through what logic of exclusion, what practice of effacement and denominalization. Dénominalisation : retirer le nom. La vie non pleurable est d'abord une vie sans nom, ou dont le nom n'est jamais prononcé en public.

Et c'est ici que Butler retrouve, par un autre chemin, le motif que nous avons rencontré chez Arendt. Souvenez-vous du « droit d'avoir des droits » : Arendt montrait que l'apatride, celui qui a perdu toute appartenance politique, ne perd pas seulement tel ou tel droit particulier, mais la condition même d'avoir des droits — il tombe hors du monde commun où une parole et une mort font sens. La vie non pleurable de Butler est l'exact prolongement de cette intuition : c'est une vie tombée hors du cadre, qui ne peut faire ni revendication ni deuil, parce qu'elle n'est pas reconnue comme une vie qui aurait pu revendiquer ou être pleurée. Là où Arendt parlait de la perte de la place dans le monde, Butler parle de la perte de la place dans le champ du visible et du pleurable. Mais le geste est le même : montrer qu'avant toute privation concrète, il y a une privation plus profonde — celle de la reconnaissance qui fait qu'on compte. Et notre série y entend aussi l'écho lointain de Fanon : le corps « surdéterminé du dehors » par le regard est le même corps qui, mort, sera ou ne sera pas pleuré selon le cadre qui l'aura toujours déjà jugé.

Butler pousse l'analyse jusqu'au paradoxe du visage, et c'est l'un de ses moments les plus fins, où elle dialogue directement avec Levinas. Le visage, chez Levinas, est ce par quoi autrui m'interpelle et m'oblige avant tout discours — la pure expression de la précarité de l'autre qui me dit « tu ne tueras point ». Or Butler observe que les médias usent du visage de manière retorse. Les visages d'Oussama ben Laden, de Yasser Arafat, de Saddam Hussein sont montrés ; mais ce ne sont pas des visages qui humanisent. « Ils sont encadrés, certes, mais ils jouent aussi pour le cadre » — they are framed surely, but they are also playing to the frame — « et le résultat est invariablement tendancieux ». Le visage, qui devrait ouvrir à la précarité de l'autre, est ici capté par un cadre qui en fait l'incarnation du mal, le « visage humain dans sa difformité et son extrémité, non celui auquel on vous demande de vous identifier ». Inversement, les visages des femmes afghanes « humanisent » — mais cette humanisation même, dit Butler, peut être une opération de pouvoir, qui produit l'humain paradigmatique selon les besoins d'une cause. D'où sa question lancinante : « la personnification accomplit parfois sa propre déshumanisation » — personification sometimes performs its own dehumanization. Le visage montré n'est donc jamais neutre : tantôt il évacue la précarité qu'il devrait révéler, tantôt il fabrique une humanité de commande. Reconnaître l'autre par son visage, oui — mais à condition de ne pas confondre le visage que le cadre nous tend avec celui que Levinas appelait, et qui « peut bien évacuer le visage qui, lui, humanise ».

Voici donc la thèse de Butler dans sa cohérence : nous partageons tous une précarité ontologique ; cette précarité est inégalement exacerbée et allouée par des conditions politiques ; et l'inégalité la plus profonde est celle de la grievabilité, qui décide, à travers des cadres, quelles morts comptent et quelles morts s'effacent. Reste alors la question que Butler pose elle-même, et que notre méthode érige en controverse obligatoire. Car Butler ne se contente pas de décrire ; elle propose. Elle suggère de fonder une politique sur cette vulnérabilité commune. Elle écrit qu'il faut « imaginer la possibilité d'une communauté sur la base de la vulnérabilité et de la perte » — reimagining the possibility of community on the basis of vulnerability and loss — et que la prise de conscience de cette vulnérabilité « peut devenir la base de revendications en faveur de solutions politiques non militaires », can become the basis of claims for non-military political solutions. La proposition est belle. Mais est-elle tenable ? Peut-on fonder une politique sur la vulnérabilité partagée sans la retourner en son contraire ?

Tenons d'abord le côté de la force. L'argument de Butler a une rigueur remarquable, car elle a anticipé l'objection. Le danger qu'elle nomme elle-même est ce qu'elle appelle le « fantasme de maîtrise » : « le déni de cette vulnérabilité par un fantasme de maîtrise — un fantasme institutionnalisé de maîtrise — peut alimenter les instruments de la guerre » — denial of this vulnerability through a fantasy of mastery [...] can fuel the instruments of war. Voilà la grande lucidité de Butler : la réaction la plus dangereuse à l'exposition n'est pas de la reconnaître, c'est de la nier. La souveraineté nationale, dit-elle, est précisément cet effort pour « surmonter une impressionnabilité et une violabilité qui sont des dimensions inéradicables de la dépendance et de la socialité humaines ». Quand un peuple, blessé, refuse de demeurer dans le deuil et veut « en finir avec le chagrin » — Butler cite le président Bush annonçant dix jours après le 11 septembre qu'il était temps de remplacer le deuil par l'action résolue —, il bascule dans la posture de « la victime paranoïaque qui régénère infiniment les justifications de la guerre », the paranoid victim who regenerates infinitely the justifications for war. Demeurer dans la vulnérabilité, au contraire, ne pas la « résoudre trop vite », c'est s'ouvrir à une autre politique : reconnaître que l'autre que je frappe est aussi un corps pleurable. Butler rappelle les photographies des enfants brûlés au napalm pendant la guerre du Vietnam — « précisément les images que nous n'étions pas censés voir » — qui, en rendant soudain visible « la précarité de ces vies que nous détruisions », firent naître un refus de la guerre. La vulnérabilité reconnue désarme ; la vulnérabilité niée arme. L'argument est cohérent et puissant.

Mais voici la controverse, dans toute sa gravité, et elle est triple. Premièrement : fonder une politique sur la vulnérabilité, n'est-ce pas risquer l'injonction et le paternalisme ? Notre série a nommé ce piège dès son premier mouvement : le paradoxe de la valorisation. À trop faire de la vulnérabilité le socle commun, on risque d'enfermer le vulnérable dans son rôle de vulnérable, de faire de l'exposition une identité plutôt qu'une condition, et de transformer celui qui « reconnaît » la précarité de l'autre en bienfaiteur qui surplombe. Le sujet pleurable risque alors de redevenir un objet de sollicitude — pleuré, mais non pas sujet de sa propre parole. La grievabilité elle-même peut devenir un cadre de plus, qui décide pour l'autre de la forme acceptable de sa souffrance.

Deuxième arête, plus redoutable encore, et Butler l'a vue mieux que personne : l'exposition invoquée à la place des vulnérables, pour faire la guerre en leur nom. C'est le mécanisme exact qu'elle a décortiqué — le visage de la femme afghane brandi pour « humaniser » une cause, et justifier, au nom de la protection des vulnérables, l'intervention armée. La vulnérabilité commune, censée fonder des solutions non militaires, peut être instantanément retournée en argument sécuritaire : parce que l'autre est vulnérable, parce que nous sommes exposés, il faut frapper, protéger, intervenir. La même prémisse — l'exposition partagée — nourrit l'éthique du soin et la rhétorique de la guerre préventive. Et rien, dans la prémisse elle-même, ne garantit qu'on en tirera l'une plutôt que l'autre.

Troisième arête, la plus profonde, qui touche au statut même du fondement. Une politique a-t-elle besoin d'un fondement dans une condition partagée ? Butler elle-même hésite, et il faut lui rendre cette honnêteté. Elle reconnaît qu'invoquer « une notion commune de l'humain » est problématique : « parler en son "nom", c'est déjà (et peut-être seulement) en sonder la possibilité » — to speak in its "name" is already (and perhaps only) to fathom its possibility. Autrement dit, l'humanité commune sur laquelle on voudrait fonder la politique n'est pas un donné disponible ; elle est, au mieux, une possibilité que le discours esquisse sans pouvoir la garantir. Plus encore, Butler suggère que sa thèse n'est pas un argument ordinaire : la vulnérabilité et la tâche du deuil fonctionnent « comme les limites de l'argumentable, peut-être même comme la fécondité de l'inargumentable » — as the limits of the arguable, even perhaps as the fecundity of the inarguable. C'est un aveu vertigineux. Si l'on ne peut pas vraiment argumenter pour la vulnérabilité comme fondement, est-ce encore un fondement, ou un appel, une exhortation, un pari éthique ? La controverse reste donc ouverte, et notre méthode interdit de la fermer : la vulnérabilité partagée est à la fois le sol le plus égalitaire qu'on puisse imaginer — nous mourons tous, nous pleurons tous — et un sol dont on peut tout faire, le meilleur comme le pire, sans que rien dans le sol lui-même ne décide du sens.

Que retenir, alors, pour notre histoire ? Butler accomplit un déplacement décisif que nous pouvons formuler ainsi. Avant elle, la question de la vulnérabilité portait sur la vie : qui est exposé, qui est fragile, qui peut être blessé ? Butler ajoute la mort à l'équation, et par là révèle la dimension la plus cachée de l'inégalité. Car on peut concéder, du bout des lèvres, que toutes les vies sont fragiles, tout en organisant le monde de telle sorte que seules certaines morts soient pleurées. Le partage du pleurable est le test de vérité de l'égalité proclamée. Et ce test, presque toujours, nos sociétés le ratent : elles consacrent leurs propres morts en actes de construction nationale et effacent les noms de ceux qu'elles tuent. Butler nomme cela une « mélancolie nationale », un « deuil désavoué » qui suit « l'effacement, des représentations publiques, des noms, des images et des récits de ceux que les États-Unis ont tués ». La société qui ne pleure pas l'autre ne s'en porte pas mieux : elle porte en elle un deuil refoulé qui la travaille et la rend, justement, plus prompte à l'agression. Refuser de pleurer l'autre, c'est aussi se mutiler soi-même.

Le double critère de notre série en sort transformé. Demander « qui est vulnérable ? » ne suffit plus, parce que la réponse — « tout le monde » — peut servir à masquer l'inégalité réelle. Il faut demander : « qui est pleuré ? ». Cette question-là ne se laisse pas anesthésier par l'universel. Elle pointe les noms prononcés et les noms tus, les visages montrés et les visages hors-champ, les morts qui font événement et les morts qui ne font rien. Et c'est par elle que la vulnérabilité redevient, pleinement, une affaire politique : non pas une qualité des corps, mais une distribution opérée par des cadres, des médias, des souverainetés. Butler nous laisse ainsi avec une tâche plutôt qu'une solution — élargir le cadre, rendre pleurables des vies qui ne le sont pas, sans pour autant retourner la vulnérabilité en injonction, en paternalisme ou en justification de la force. Tâche peut-être indécidable, mais que sa formulation seule a déjà rendue impossible à ignorer.

Reste une question que Butler pose mais ne tranche pas, et qui appellera la suite de notre saison : si la vulnérabilité ne peut pas, à elle seule, fonder une politique sans risquer de se retourner, peut-être faut-il chercher du côté de l'agir plutôt que de la seule condition — du côté de la résistance de ceux qu'on disait vulnérables, qui prennent eux-mêmes la parole et le risque, et refusent d'être de simples objets de deuil ou de protection. Comment une exposition partagée devient-elle une puissance d'assemblée, une capacité de paraître ensemble et de revendiquer ? C'est vers cette politique du corps en acte, qui ne renonce pas à la vulnérabilité mais la mobilise, que nous nous tournerons au prochain cours. Pour l'heure, gardons en mémoire l'image par laquelle nous avons commencé : deux morts, le même jour, une seule pleurée. Tant que cet écart subsiste, l'égalité dont nous parlons reste un mot — et la vulnérabilité, une condition que nous partageons en théorie pour mieux la distribuer en pratique.

Sources