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Fanon : la vulnérabilité racialisée

Saison 11, cours 04 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952) — la scène « Tiens, un nègre ! », le schéma corporel défait en schéma épidermique racial, l'expérience vécue du Noir, le désir d'être blanc, le complexe de dépendance. Non indexés, signalés comme tels : W. E. B. Du Bois (la « double conscience »), Sojourner Truth (« Ain't I a Woman ? », 1851), Harriet Jacobs (Incidents in the Life of a Slave Girl, 1861), et les rapprochements avec Hegel (S7c12), Honneth (S9c10), Valladolid (S7c2) et Butler (S11c5).

« Tiens, un nègre ! » Trois mots, lancés par un enfant dans un train, en France, à un homme assis. L'homme est martiniquais, médecin, psychiatre, lecteur de Hegel, de Sartre, de Jaspers. Il est, par sa formation, par sa langue, par sa culture, un produit accompli de cette civilisation française qui se croit universelle. Et trois mots suffisent à le défaire. « Tiens, un nègre ! » Il sourit d'abord. Il s'amuse. La deuxième fois encore, il s'amuse. Puis l'enfant ajoute : « Maman, regarde le nègre, j'ai peur ! » — et quelque chose cède. « Peur ! Peur ! écrit Fanon. Voilà qu'on se mettait à me craindre. Je voulus m'amuser jusqu'à m'étouffer, mais cela m'était devenu impossible. » Dans le wagon, on lui laisse soudain deux, trois places vides autour de lui. Il n'est plus un voyageur parmi d'autres. Il est devenu, sous le regard de l'enfant et du wagon, une chose à craindre, à isoler, à voir de loin. C'est par cette scène — l'une des plus célèbres de toute la philosophie du vingtième siècle — que nous entrons dans le cœur de notre saison.

Car cette saison onze, « Politiques de la vulnérabilité », poursuit un geste précis, le cinquième de notre série : penser la vulnérabilité non comme une donnée de la condition humaine, mais comme quelque chose qui se produit, se distribue, s'inflige. Nous l'avons ouverte avec Foucault et la biopolitique, ce pouvoir qui décide qui doit vivre et qui peut être laissé mourir, qui répartit l'exposition à la mort le long de lignes que l'État trace lui-même. Avec Frantz Fanon, nous descendons d'un cran encore : du dispositif au corps. Car ce que Fanon nous montre, dans Peau noire, masques blancs, paru en 1952, c'est comment le rapport de pouvoir colonial et racial ne se contente pas de répartir des chances de vie inégales — il s'inscrit dans la chair même, il défait la manière dont un homme habite son propre corps. La vulnérabilité dont parle Fanon n'est pas ontologique. Elle n'est pas la fragilité que nous partageons tous comme mortels. Elle est fabriquée, et fabriquée par un regard, une histoire, une structure de domination qui ont un nom et une responsabilité. C'est tout l'enjeu de ce cours : montrer comment la racialisation produit de la vulnérabilité — et le faire sans retomber dans le piège qui consisterait à enfermer à notre tour les corps qu'elle vise.

Une précaution, d'abord, fidèle à notre méthode. Fanon n'est pas, dans ce cours, « l'autre » dont nous parlerions depuis le dehors confortable de la pensée européenne. Fanon est une voix philosophique de plein droit, et il faut entendre dès maintenant qu'il pense depuis une position que la philosophie classique n'avait pas prévue : celle de l'objet qui parle, du corps regardé qui prend la parole pour décrire de l'intérieur ce que c'est que d'être réduit à un dehors. Notre série a fait, depuis ses premières saisons, le choix du décentrement. Nous avons écouté Mencius au bord du puits, Kandiaronk dans les dialogues de Lahontan, les disputants de Valladolid se demandant qui, des Indiens, était « pleinement humain ». Fanon prolonge ce geste, mais il le radicalise, car il ne se contente pas de figurer dans le dispositif comme un cas : il prend la plume du clinicien et du philosophe pour analyser le dispositif lui-même. Le décentrement n'est plus une politesse que nous accorderions à une voix lointaine ; c'est Fanon qui décentre la philosophie, en lui montrant son angle mort — le corps noir, et ce que le monde blanc en fait.

Pour comprendre ce que Fanon démonte, il faut commencer par ce qu'il appelle le schéma corporel. C'est une notion qu'il emprunte à la phénoménologie et à la neurologie de son temps, mais qu'il transforme. Le schéma corporel, c'est la manière dont, en temps ordinaire, nous habitons notre corps sans y penser. Écoutons Fanon le décrire dans sa simplicité : « Je sais que si je veux fumer, il me faudra étendre le bras droit et saisir le paquet de cigarettes qui se trouve à l'autre bout de la table. Les allumettes, elles, sont dans le tiroir de gauche, il faudra que je me recule légèrement. Et tous ces gestes, je les fais non par habitude, mais par une connaissance implicite. » Voilà le schéma corporel : cette aisance silencieuse par laquelle mon corps et le monde s'ajustent l'un à l'autre, cette « lente construction de mon moi en tant que corps au sein d'un monde spatial et temporel ». Fanon insiste : ce schéma « ne s'impose pas à moi, c'est plutôt une structuration définitive du moi et du monde », car « il s'installe entre mon corps et le monde une dialectique effective ». Le corps, normalement, n'est pas un obstacle ni un objet de pensée : il est ce à travers quoi je vais vers les choses, ce que j'oublie pour pouvoir saisir le paquet de cigarettes. Habiter son corps, c'est précisément ne pas avoir à y penser.

Or c'est exactement cette aisance que le regard blanc défait. Reprenons la scène du train, mais cette fois dans toute sa précision philosophique. Fanon décrit ce qui se passe au moment où les regards convergent : « Alors le schéma corporel, attaqué en plusieurs points, s'écroula, cédant la place à un schéma épidermique racial. » Le mot est décisif : épidermique. Là où le schéma corporel était une connaissance implicite, fluide, tournée vers le monde, le schéma épidermique racial ramène tout à la peau, à la surface, à la couleur. Le corps cesse d'être ce par quoi je vais vers les choses ; il devient ce qui me précède, ce qu'on voit avant moi, ce qui décide de moi avant que j'aie rien fait. Et Fanon ajoute une formule saisissante : « Dans le train, il ne s'agissait plus d'une connaissance de mon corps en troisième personne, mais en triple personne. » En triple personne — c'est-à-dire que le sujet noir ne se voit plus seulement de l'extérieur, comme nous nous voyons tous parfois, mais qu'il est sommé de se porter lui-même, de porter son corps, et de porter par-dessus le marché « la responsabilité » de tout ce que le monde blanc a tissé autour de ce corps. « Les éléments que j'avais utilisés, écrit-il, ne m'avaient pas été fournis par des résidus de sensations » — non, ils m'avaient été fournis « par l'autre, le Blanc, qui m'avait tissé de mille détails, anecdotes, récits ». Le corps noir, sous le regard, est déjà raconté avant d'être vécu. Il arrive lesté de légendes, d'histoires, de cette « historicité » dont Fanon dit qu'elle l'a soudain submergé.

Mesurons ce déplacement, car il est capital pour notre histoire de la vulnérabilité. Jusqu'ici, dans notre série, la fragilité du corps était une donnée que l'on subissait — la mortalité chez Hobbes, le dénuement chez Rousseau. Avec Fanon, la vulnérabilité corporelle change de nature : elle est infligée par un regard. Ce n'est pas le corps noir qui est, en lui-même, plus fragile ; c'est le rapport de pouvoir racial qui rend ce corps exposé, figé, fragmenté de l'extérieur. Fanon le dit dans une autre page, plus crue encore : « J'arrivais dans le monde, soucieux de faire lever un sens aux choses, mon âme pleine du désir d'être à l'origine du monde, et voici que je me découvrais objet au milieu d'autres objets. » L'homme qui voulait être source de sens se découvre chose parmi les choses. Et la phrase qui suit dit la profondeur du piège, car elle décrit le réflexe de celui qui, devenu objet, en appelle malgré tout à autrui : « Enfermé dans cette objectivité écrasante, j'implorai autrui. » Il implore le regard de l'autre — précisément le regard qui l'a réduit à l'objet. Telle est la circularité de la vulnérabilité racialisée : la blessure vient du regard, et la guérison ne semble pouvoir venir que de ce même regard. Le sujet noir est rendu dépendant de la reconnaissance de ceux-là mêmes qui la lui refusent.

Avant de poursuivre avec Fanon, il faut ouvrir une parenthèse en amont, sur deux penseurs qui ont préparé ce terrain — et qui, je le signale d'emblée, ne sont pas indexés à notre corpus, et que je cite donc de mémoire, à vérifier. Le premier est W. E. B. Du Bois, le sociologue et philosophe afro-américain qui, dès 1903, avait forgé un concept dont Fanon est l'héritier direct : la double conscience. Du Bois décrivait l'expérience de l'homme noir aux États-Unis comme celle d'un être condamné à se voir toujours par les yeux d'un autre, à mesurer son âme « au mètre d'un monde qui le regarde avec mépris et pitié ». Se voir par les yeux d'un monde qui vous méprise : c'est exactement la « triple personne » de Fanon, l'impossibilité de coïncider avec soi parce qu'un regard extérieur s'est installé à demeure dans la conscience. (Du Bois est non indexé au corpus — à vérifier.) Le second mouvement à signaler est plus ancien encore, et il déplace la question vers le corps esclave et vers le sexe. En 1851, une ancienne esclave devenue prédicatrice, Sojourner Truth, prend la parole dans une convention pour les droits des femmes et lance, dit la tradition, cette interpellation : « Ain't I a Woman ? » — « Ne suis-je pas une femme ? » Elle qui a labouré, porté des charges, vu vendre ses enfants, demande pourquoi la délicatesse, la protection, la qualité même de « femme » qu'on accorde aux dames blanches lui sont refusées. Et dix ans plus tard, en 1861, Harriet Jacobs publie le récit de sa propre vie d'esclave, Incidents in the Life of a Slave Girl, où elle montre que les normes morales par lesquelles on juge les femmes ne s'appliquent tout simplement pas à celle qui est traitée en propriété. (Truth et Jacobs sont non indexées au corpus — à vérifier.) Ces deux voix posent, depuis le corps esclave, une question que Fanon hérite et que notre série n'a cessé de retrouver : qui compte comme « femme » ? qui compte comme « humain » ? qui, surtout, compte comme blessable, comme digne d'être protégé de la blessure ? Car la vulnérabilité, on commence à le voir, n'est pas seulement infligée : elle est aussi inégalement reconnue. Certains corps sont jugés dignes d'être ménagés ; d'autres sont supposés ne rien sentir.

Revenons à Fanon et à la mécanique de cette fabrication. Ce qui fait la force de Peau noire, masques blancs, c'est que Fanon, en clinicien, ne se contente pas de décrire la blessure : il en suit les effets jusque dans la psyché. Le regard blanc ne reste pas dehors. Il s'intériorise. C'est ce que Fanon appelle l'aliénation, et c'est le moment le plus douloureux de son analyse, car il décrit comment l'homme noir finit par désirer ce qui le nie. « Alors j'essaierai tout simplement de me faire blanc, écrit-il, c'est-à-dire j'obligerai le Blanc à reconnaître mon humanité. » Se faire blanc pour être reconnu homme : le désir d'être blanc n'est pas un caprice, c'est la conséquence logique d'un monde qui a fait de la blancheur la condition de l'humanité reconnue. Fanon rapporte ces laboratoires qui, le plus sérieusement du monde, cherchaient « un sérum de dénégrification » pour « blanchir » les malheureux Noirs et les délivrer de « cette malédiction corporelle ». Et il analyse le rêve d'un de ses patients : « j'entre, il y a dans cette deuxième chambre des Blancs, je constate que moi aussi je suis blanc. » Voilà le désir d'être blanc figuré jusque dans le sommeil.

Et c'est ici que Fanon accomplit le geste théorique décisif, celui qui range définitivement la vulnérabilité du côté du politique et non de la nature. Face à ce patient, il refuse les deux explications faciles. Il refuse de dire que cet homme aurait un défaut individuel à corriger, mais il refuse tout autant la thèse, alors en vogue, du psychologue Mannoni, selon laquelle les peuples colonisés porteraient un « complexe de dépendance » antérieur à la colonisation, comme s'ils avaient, au fond d'eux, désiré et attendu le maître. Fanon démolit cette thèse avec une netteté admirable. Le complexe de dépendance, dit-il, n'a rien d'originel : « il procède, lui aussi, de l'arrivée dans l'île des colonisateurs blancs. » Autrement dit, la dépendance n'est pas la cause de la colonisation, elle en est le produit. Et il formule alors les deux propositions qui résument toute sa méthode. D'abord : « Mon patient souffre d'un complexe d'infériorité. » Mais aussitôt, et c'est la seconde proposition qui compte : « S'il se trouve à ce point submergé par le désir d'être blanc, c'est qu'il vit dans une société qui rend possible son complexe d'infériorité, dans une société qui tire sa consistance du maintien de ce complexe, dans une société qui affirme la supériorité d'une race. » La phrase est limpide. Le mal n'est pas dans l'individu, il est dans la société qui « tire sa consistance » du maintien de ce mal. La vulnérabilité psychique du colonisé n'est pas une faiblesse de caractère : c'est le reflet intériorisé d'une structure. D'où la conclusion thérapeutique de Fanon, qui est aussi une conclusion politique : ce qu'il faut, c'est « une action couplée sur l'individu et sur le groupe ». On ne soigne pas la blessure sans défaire la structure qui la produit.

Ici, notre grille de lecture résonne avec d'autres cours de la série, et il faut le dire explicitement. Nous reconnaissons, transformé, le motif hégélien de la dialectique du maître et de l'esclave, que nous avons travaillé en saison sept. Chez Hegel, deux consciences s'affrontent pour la reconnaissance, et l'une finit par dominer l'autre. Fanon a lu Hegel de près, et il le corrige sur un point décisif : dans la situation coloniale, dit-il en substance, il n'y a pas de lutte symétrique pour la reconnaissance, car le maître blanc ne veut pas la reconnaissance de l'esclave noir — il veut son travail, sa soumission, son silence. Fanon le note avec ironie à propos d'un de ses textes : « Pour le nègre qui travaille dans les plantations de canne du Robert, il n'y a qu'une solution : la lutte. » La reconnaissance ne se mendie pas ; elle s'arrache. Nous reconnaissons aussi le motif du mépris, que nous avons étudié avec Honneth en saison neuf : le déni de reconnaissance comme blessure morale fondamentale, comme atteinte qui défait le rapport positif à soi. Fanon en donne une phénoménologie d'une précision qu'Honneth théorisera plus tard de manière plus abstraite — chez Fanon, le mépris n'est pas un concept, c'est une expérience vécue, un « décollement », un « arrachement », « une hémorragie qui caillait du sang noir sur tout mon corps ». Et nous reconnaissons, enfin, la question de Valladolid, en saison sept : qui est pleinement humain ? La dispute entre Las Casas et Sepúlveda demandait si les Indiens d'Amérique étaient des hommes complets ou des êtres faits pour servir. Fanon montre que cette question n'a jamais été close : « si, à un moment donné de son histoire, il a été amené à se poser la question de savoir s'il était un homme ou pas, c'est parce qu'on lui contestait cette réalité d'homme. » La question « suis-je un homme ? » n'est jamais une question que l'on se pose à soi-même de l'intérieur ; c'est une question qu'on vous impose du dehors, en vous contestant l'humanité. Quatre siècles séparent Valladolid du train de Fanon, et la même contestation se rejoue.

Il faut maintenant, comme dans chacun de nos cours, ouvrir la controverse — et celle-ci est l'une des plus délicates de toute la série, car elle porte sur notre propre geste de lecteurs. Voici le problème. Tout ce cours a consisté à nommer la racialisation comme productrice de vulnérabilité : à dire que le corps noir est rendu exposé, figé, fragmenté par un rapport de pouvoir. C'est juste, c'est nécessaire, et Fanon nous y autorise. Mais il y a un risque, et Fanon lui-même en est parfaitement conscient. Le risque, c'est qu'à force de décrire la blessure, on finisse par définir le sujet par sa blessure — qu'on enferme le corps noir dans le rôle de la victime, qu'on en fasse, à nouveau, un objet : non plus l'objet du mépris, mais l'objet de la compassion, de l'analyse savante, de la déploration. C'est le piège que notre série a nommé dès ses premières saisons : le paradoxe de la valorisation. À trop valoriser la vulnérabilité, on risque de la figer, d'assigner le vulnérable à sa vulnérabilité, et de transformer le secours en une nouvelle domination, plus douce, mais domination tout de même. Le faible devient l'objet d'un sentiment, non le sujet d'un droit. Appliqué à Fanon, ce paradoxe devient redoutable : comment dire la souffrance racialisée sans re-figer dans la souffrance ceux qui la subissent ? Comment décrire le corps brisé sans en faire, encore une fois, un corps qui n'est que brisé ?

Or — et c'est ici que Fanon est plus profond que beaucoup de ses lecteurs — Fanon refuse explicitement de s'installer dans la plainte. Il ne veut pas être consolé ; il veut être libéré. Écoutons-le : « Je voulais tout simplement être un homme parmi d'autres hommes. J'aurais voulu arriver lisse et jeune dans un monde nôtre et ensemble édifier. » Et plus loin, ce refus net de la posture de victime : « je refusai toute tétanisation affective. Je voulais être homme, rien qu'homme. » Rien qu'homme — non pas le héros de sa propre blessure, non pas le martyr exhibé, mais un homme parmi les hommes. Fanon va jusqu'à se moquer de la tentation de se réfugier dans un passé glorieux que le monde blanc voudrait bien nous concéder, à condition qu'il reste décoratif : il raconte comment, blessé, il s'est jeté un moment vers « une féerique culture nègre », vers la « sculpture nègre », vers l'irrationnel revendiqué — « ici je suis chez moi ; je suis bâti d'irrationnel » — avant de comprendre que c'était encore un piège, encore une place assignée par le Blanc. Le tournant de son livre est là : il refuse aussi bien l'aliénation qui veut se faire blanc que la réaction qui se réfugie dans une essence noire compensatoire. Les deux termes, dit-il, « sont pareillement inacceptables ». La seule issue est de « tendre vers l'universel » à travers le particulier — non pas l'universel faux du monde blanc qui se prend pour la mesure de l'homme, mais un universel concret encore à construire, « ensemble édifier ». Fanon veut la dé-libération, pas la plainte. Il veut que le corps noir cesse d'être un objet, fût-il un objet vénéré.

Comment tenir, alors, les deux exigences ? Notre méthode dit, comme toujours : ne pas trancher trop vite, tenir les deux bouts. D'un côté, il faut nommer la racialisation comme productrice de vulnérabilité, sans euphémisme, car ne pas la nommer reviendrait à la naturaliser, à faire comme si la fragilité du corps noir était une donnée et non une fabrication. De l'autre, il faut le faire sans assigner, sans enfermer, en gardant vivante la part de Fanon qui dit « rien qu'homme » et qui refuse la tétanisation affective. La résolution, si résolution il y a, tient peut-être dans la distinction que Fanon lui-même opère entre décrire et fixer. Décrire la vulnérabilité fabriquée, c'est un acte de connaissance qui vise à défaire ce qu'il décrit ; la fixer, c'est en faire une essence, une identité close, et donc prolonger l'opération du regard blanc qui assignait le corps noir à sa peau. La différence n'est pas dans le contenu — les deux parlent de la même blessure — mais dans l'orientation : l'une regarde vers la libération, l'autre s'attendrit sur la blessure. C'est, transposée, exactement la critique que notre série adressait à la pitié rousseauiste : la pitié peut être un lien, mais elle peut aussi être le confort du spectateur qui s'émeut sans rien défaire, qui domine en plaignant. Avec Fanon, la même alternative se rejoue, mais l'enjeu est plus brûlant encore, car ici le « vulnérable » prend lui-même la parole pour refuser qu'on le réduise à sa vulnérabilité. Retenons ce double critère, qui est le legs propre de Fanon dans notre grille : la vulnérabilité racialisée doit être à la fois reconnue comme fabriquée — donc politique, donc défaisable — et non re-figée — donc tenue ouverte vers la libération, vers l'homme « parmi d'autres hommes » qu'elle empêche d'être.

Ce qui nous reste de Fanon, au terme de ce cours, c'est donc un déplacement radical et un avertissement. Le déplacement : la vulnérabilité n'est pas, ici, la condition partagée des mortels ; elle est l'effet d'un rapport de pouvoir racial et colonial qui s'inscrit jusque dans la manière d'habiter son corps, qui défait le schéma corporel et le remplace par un schéma épidermique racial, qui fait de l'homme un objet et l'oblige à mendier sa reconnaissance à celui-là même qui la lui refuse. L'avertissement : nommer cette fabrication ne doit jamais devenir une manière de la perpétuer, car le but de Fanon n'est pas de faire pleurer sur le corps noir, mais de le rendre à lui-même, de défaire la structure pour que l'homme soit « rien qu'homme ».

Et c'est précisément cette question — qui peut être pleuré, quelle vie compte comme une perte — qui va commander le prochain cours. Car nous avons vu, avec Truth et Jacobs en ouverture, puis avec Fanon, que la vulnérabilité n'est pas seulement infligée : elle est inégalement reconnue. Certains corps sont jugés dignes d'être protégés, d'autres supposés ne rien sentir ; certaines morts sont des deuils publics, d'autres passent inaperçues. La prochaine voix de notre histoire fera de cette inégalité son concept central. Avec Judith Butler, nous demanderons pourquoi certaines vies sont d'emblée « pleurables » et d'autres non — pourquoi la précarité, qui est notre condition commune en tant qu'êtres exposés les uns aux autres, se trouve si inégalement répartie qu'elle décide à l'avance de qui mérite un nom, un visage, une larme. De Fanon à Butler, le geste se prolonge : du corps racialisé fait objet, nous passerons aux cadres qui décident, en amont de tout regard, quelles vies sont déjà perdues avant même d'avoir été vécues.

Sources