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Achille Mbembe : la nécropolitique, ou le pouvoir de faire mourir

Saison 11, cours 03 · 25 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Achille Mbembe, Necropolitics (Duke University Press, 2019), chapitre trois et chapitre un — citations données en anglais original puis traduites par nous. Non indexés au corpus, signalés dans le cours : Michel Foucault (la biopolitique, échos de la saison 11 cours 1 ; Mbembe le cite mais le texte foucaldien n'est pas dans le corpus), Giorgio Agamben (la vie nue, traité au cours précédent S11c2), Frantz Fanon (annoncé au cours suivant S11c4), Georges Bataille, Hannah Arendt, Paul Gilroy, Susan Buck-Morss — tous évoqués via Mbembe ou hors corpus, marqués (non indexé au corpus — à vérifier).

Imaginez la plantation. Pas l'image édulcorée des manuels, mais le lieu réel : un champ borné, une grande maison, des baraquements, et au centre du dispositif un homme qui marche entre les rangs, le fouet à la main. Cet homme — le contremaître, l'overseer — peut frapper, mutiler, tuer ; il le peut sans avoir à rendre de comptes, car ce qu'il a devant lui n'est pas, aux yeux du droit qui l'emploie, tout à fait un homme. C'est un corps qu'on garde en vie parce qu'il a une valeur marchande, mais qu'on maintient dans un état de blessure permanente, dans ce que Mbembe nomme « un monde fantomatique d'horreurs, de cruauté et de profanation intenses ». La plantation est un lieu de travail ; c'est aussi, et d'abord, un lieu où la vie est tenue au bord de la mort, indéfiniment. C'est par cette scène que nous entrons dans le cours d'aujourd'hui, parce qu'elle est, pour le philosophe et historien camerounais Achille Mbembe, l'un des laboratoires originaires d'un pouvoir que la philosophie européenne, longtemps, n'a su nommer. Ce pouvoir, il l'appelle le nécropouvoir, et la politique qui l'exerce, la nécropolitique. Nous lirons cette année son maître-livre, Necropolitics, publié par Duke University Press en 2019 ; ses pages sont en anglais, nous les citerons en anglais puis les traduirons.

Pour mesurer ce que Mbembe ajoute, il faut se souvenir d'où nous venons. Au premier cours de cette saison, nous avons rencontré la biopolitique de Foucault : ce moment où le pouvoir cesse de se définir par le droit de faire mourir le sujet rebelle, et se redéfinit comme gestion de la vie des populations — « faire vivre et laisser mourir ». Au cours précédent, avec Agamben, nous avons vu cette logique se radicaliser dans la figure de la vie nue et du camp comme paradigme caché du politique (Agamben, traité en S11c2 ; non réindexé ici). Mbembe prend acte de Foucault, le cite, le salue — et le déclare insuffisant. Il l'écrit sans détour : « la notion de biopouvoir est insuffisante pour rendre compte des formes contemporaines de la subordination de la vie au pouvoir de la mort » — « the notion of biopower is insufficient to account for contemporary forms of the subjugation of life to the power of death ». Le diagnostic foucaldien décrivait un pouvoir qui optimise la vie et abandonne, par négligence calculée, certaines existences. Mbembe répond : ce n'est pas assez. Il existe des formes de pouvoir dont l'objectif premier, explicite, n'est pas de gérer la vie mais de produire la mort — de fabriquer, méthodiquement, des morts et des conditions de mort. C'est cela qu'il nomme le nécropouvoir.

L'ouverture du chapitre trois pose la thèse avec une netteté lapidaire, et c'est la phrase qu'il faut retenir de tout ce cours : « l'expression ultime de la souveraineté réside largement dans le pouvoir et la capacité de dicter qui peut vivre et qui doit mourir » — « the ultimate expression of sovereignty largely resides in the power and capacity to dictate who is able to live and who must die ». Pesons les mots. La souveraineté ne se définit plus par le territoire, ni par le monopole de la loi, ni même par la gestion bienveillante des populations : elle se définit par le pouvoir de trancher entre la vie et la mort d'autrui. Mbembe poursuit : « tuer ou laisser vivre constitue ainsi les limites de la souveraineté, ses attributs principaux. Être souverain, c'est exercer son contrôle sur la mortalité et définir la vie comme le déploiement et la manifestation du pouvoir » — « to kill or to let live thus constitutes sovereignty's limits, its principal attributes. To be sovereign is to exert one's control over mortality and to define life as the deployment and manifestation of power ». On entend ici un écho lointain de ce que notre série a rencontré dès la saison deux, dans la Grèce ancienne : le maître de maison, le roi, le pouvoir qui dispose de la vie et de la mort de ceux qui lui sont soumis. Mais Mbembe ne fait pas de l'histoire des idées ; il pose une question crue, qui est exactement le double critère de notre série : sous quelles conditions pratiques le pouvoir de tuer, de laisser vivre, ou d'exposer à la mort, s'exerce-t-il ? Et il l'écrit ainsi : « sous quelles conditions pratiques le pouvoir de tuer, de laisser vivre, ou d'exposer à la mort est-il exercé ? Qui est le sujet de ce droit ? » — « under what practical conditions is the power to kill, to let live, or to expose to death exercised? Who is the subject of this right? ».

Notez le déplacement par rapport à Foucault. Foucault disait « faire vivre, laisser mourir » ; Mbembe ajoute un troisième terme, décisif : exposer à la mort. Entre faire vivre et laisser mourir, il y a tout un espace que la formule foucaldienne ne saisit pas : l'espace de l'exposition active, de la mise en danger délibérée, de la production de zones et de populations vouées à une mort lente ou spectaculaire. Et il pose la question qui hante tout le livre : « la notion de biopouvoir peut-elle rendre compte des manières contemporaines dont le politique prend pour objectif premier et absolu le meurtre de l'ennemi, et cela sous le couvert de la guerre, de la résistance, ou de la guerre contre le terrorisme ? » — « can the notion of biopower account for the contemporary ways in which the political takes as its primary and absolute objective the enemy's murder, doing so under the guise of war, resistance, or the war on terror? ». Sa réponse est non. Quand la politique se pense elle-même comme une forme de guerre, écrit-il, « la guerre est, après tout, un moyen d'atteindre la souveraineté autant qu'une manière d'exercer le droit de tuer » — « war is, after all, a means of achieving sovereignty as much as a way of exercising the right to kill ». La question qu'il faut alors poser concerne « la place qui est donnée à la vie, à la mort, et au corps humain — en particulier lorsqu'il est blessé ou tué » — « the place that is given to life, death, and the human body (in particular when it is wounded or slain) ». Le corps blessé, le corps abattu : voilà le point où la nécropolitique rejoint notre histoire de la vulnérabilité. Car le nécropouvoir n'agit pas sur des âmes ni sur des citoyens abstraits ; il agit sur de la chair exposée, ouvrable, tuable.

Là où Mbembe opère son geste le plus original, c'est dans le lieu où il va chercher l'origine de ce pouvoir. La pensée européenne — Arendt, et après elle toute la tradition qui médite sur le totalitarisme — a fait du camp de concentration et d'extermination nazi la métaphore centrale de la violence souveraine. Mbembe le rappelle : « comme on le sait, le concept d'état d'exception a souvent été discuté en relation avec le nazisme, le totalitarisme, et les camps de concentration et d'extermination. Diverses interprétations des camps de la mort en particulier les ont pris comme la métaphore centrale de la violence souveraine et destructrice » — « the concept of the state of exception has been often discussed in relation to Nazism, totalitarianism, and the concentration/extermination camps. Various interpretations of the death camps in particular have taken them as the central metaphor for sovereign and destructive violence ». Et il cite Arendt : « comme le dit Hannah Arendt, "il n'y a pas de parallèles à la vie dans les camps de concentration" » — « as Hannah Arendt puts it, 'There are no parallels to the life in the concentration camps' » (Arendt, non indexée au corpus — à vérifier). Mais c'est précisément cette exceptionnalité que Mbembe conteste. Le camp européen n'est pas un commencement absolu ; il a un avant, une matrice, un terrain d'essai. Et ce terrain, c'est la colonie. Il écrit que « la sélection raciale, l'interdiction des mariages mixtes, la stérilisation forcée, et même l'extermination des peuples vaincus ont trouvé leur premier terrain d'essai dans le monde colonial » — « racial selection, prohibiting mixed marriages, forced sterilization, and indeed exterminating vanquished peoples found their first testing ground in the colonial world ». C'est dans la colonie que naissent « les premières synthèses entre massacre et bureaucratie — cette incarnation de la rationalité occidentale » — « the first syntheses arise here between massacre and bureaucracy—that incarnation of Western rationality ». Et il s'appuie sur Arendt elle-même pour le dire : « Arendt développe la thèse selon laquelle il existe un lien entre le national-socialisme et l'impérialisme traditionnel » — « Arendt develops the thesis that there is a link between national socialism and traditional imperialism ».

Voilà le décentrement. Il n'est pas rhétorique, il est réel et il change tout. Une pensée venue d'Afrique relit Foucault et l'Europe depuis la colonie, et renverse la perspective : ce que l'Europe a vécu comme son exception monstrueuse — le camp — était déjà à l'œuvre, depuis des siècles, dans ce qu'elle infligeait au reste du monde sans le tenir pour digne d'être pensé. Le camp n'est pas l'exception européenne ; il est le retour, au cœur de l'Europe, d'une expérience coloniale d'abord pratiquée sur les corps des colonisés. Et au principe de cette concaténation, Mbembe place une catégorie que notre série connaît bien : la race. « Dans la colonie et sous l'apartheid, advient une formation particulière de la terreur » dont « le trait le plus original est sa concaténation de biopouvoir, d'état d'exception et d'état de siège. La race est, là encore, cruciale » — « what comes into being in the colony and under apartheid is a peculiar formation of terror… The most original feature of this terror formation is its concatenation of biopower, the state of exception, and the state of siege. Race is, once again, crucial ». Mbembe rejoint ici, en la radicalisant, l'analyse foucaldienne du racisme : « dans les termes de Foucault, le racisme est avant tout une technologie destinée à permettre l'exercice du biopouvoir, "ce vieux droit souverain de tuer". Dans l'économie du biopouvoir, la fonction du racisme est de réguler la distribution de la mort et de rendre possibles les fonctions meurtrières de l'État. C'est, dit-il, "la condition de l'acceptabilité de la mise à mort" » — « in Foucault's terms, racism is above all a technology aimed at permitting the exercise of biopower, 'that old sovereign right to kill.' In the economy of biopower, the function of racism is to regulate the distribution of death and to make possible the state's murderous functions. It is, he says, 'the condition for the acceptability of putting to death' » (Foucault, cité par Mbembe ; non indexé au corpus — à vérifier ; voir S11c1). Le racisme n'est pas un préjugé qui s'ajoute au pouvoir ; il est le mécanisme par lequel le pouvoir trie les vivants, désigne ceux qu'on peut tuer sans crime, et rend cette mort socialement acceptable. C'est exactement le critère de notre série : qui est blessable, qui est tuable ? — et la réponse de Mbembe est que le racisme est précisément la machine qui produit cette réponse.

Revenons alors à la plantation et à l'esclavage, car c'est l'autre laboratoire, peut-être le plus profond. Mbembe y décrit une condition qu'il nomme, d'un mot terrible, la mort-dans-la-vie. L'esclave, écrit-il, n'est tenu en vie que parce qu'il a une fonction : « comme instrument de travail, l'esclave a un prix. Comme propriété, l'esclave a une valeur. Le travail de l'esclave est nécessaire et utilisé, il est donc maintenu en vie, mais dans un état de blessure » — « as an instrument of labor, the slave has a price. As a property, the slave has a value. The slave's labor is needed and used, so he is therefore kept alive, but in a state of injury ». Maintenu en vie, mais blessé : c'est la définition même du mort-vivant. Et Mbembe précise le contenu de cette condition à travers ce qu'il appelle une triple perte : « la condition d'esclave résulte d'une triple perte : la perte d'un "chez-soi", la perte de droits sur son propre corps, et la perte de statut politique. Cette triple perte est identique à la domination absolue, à l'aliénation natale, et à la mort sociale — l'expulsion hors de l'humanité tout entière » — « the slave condition results from a triple loss: loss of a 'home,' loss of rights over one's body, and loss of political status. This triple loss is identical with absolute domination, natal alienation, and social death (expulsion from humanity altogether) ». Perte du chez-soi, perte du corps, perte de la parole politique : on reconnaît, point par point, l'inverse de ce qui fait un sujet. Et notre double critère résonne ici avec une force singulière. Car Mbembe ajoute, citant Paul Gilroy, que la plantation « n'est pas une communauté, ne serait-ce que parce qu'une communauté, par définition, implique l'exercice du pouvoir de parole et de pensée » — « it is not a community if only because a community, by definition, implies the exercise of the power of speech and thought » (Gilroy, cité par Mbembe ; non indexé au corpus — à vérifier). L'esclave est blessable et tuable ; mais surtout il est privé du pouvoir de dire sa propre blessure. Il ne peut pas se nommer, ne peut pas porter sa plainte dans un espace où elle compterait. C'est la forme extrême de notre seconde question : non seulement qui peut mourir, mais qui peut dire cette mort — et la réponse de la plantation est : personne, du côté de l'esclave. Sa mort est, par construction, une mort sans parole et sans deuil reconnu.

Pourtant Mbembe refuse de réduire l'esclave à un pur objet. Et c'est l'un des moments les plus délicats du livre. Car si le pouvoir possède la vie, il reste une marge — étroite, tragique — où la mort elle-même peut devenir un acte. Évoquant, à la suite de Gilroy, la pratique du suicide individuel ou collectif des esclaves acculés par les chasseurs d'esclaves, Mbembe écrit que « la mort, dans ce cas, peut être représentée comme agentivité. Car la mort est précisément ce sur quoi et à partir de quoi j'ai du pouvoir » — « death, in this case, can be represented as agency. For death is precisely that from and over which I have power ». Dans un monde où l'on ne possède plus rien, pas même son corps, la mort que l'on se donne reste la seule chose dont on dispose : « c'est aussi l'espace où la liberté et la négation opèrent » — « but it is also the space where freedom and negation operate ». Il faut entendre cette phrase avec gravité, et sans en faire l'apologie d'aucune violence : Mbembe décrit ici, à l'extrême limite, comment le pouvoir total sur la vie d'autrui crée paradoxalement un point où la victime, en se reprenant sa propre mort, échappe à la prise. C'est aussi pourquoi, dit-il, le nécropouvoir contemporain « brouille les lignes entre résistance et suicide, sacrifice et rédemption, martyre et liberté » — « blurs the lines between resistance and suicide, sacrifice and redemption, martyrdom and freedom ». On touche ici à un fond que la philosophie a parfois exploré sous le nom de souveraineté du sacrifice ou de la dépense — on songe à Bataille (non indexé au corpus — à vérifier) —, mais Mbembe l'arrache à toute fascination et le rend à l'histoire concrète de la domination.

Reste à dire ce que produit, positivement, le nécropouvoir : des mondes. C'est le concept le plus repris du livre, et il faut le citer exactement. Mbembe résume sa thèse ainsi : il a forgé « la notion de nécropolitique, ou nécropouvoir, pour rendre compte des diverses manières dont, dans notre monde contemporain, les armes sont déployées dans l'intérêt d'une destruction maximale des personnes et de la création de mondes-de-mort, c'est-à-dire de formes nouvelles et singulières d'existence sociale dans lesquelles de vastes populations sont soumises à des conditions de vie qui leur confèrent le statut de morts-vivants » — « the notion of necropolitics, or necropower, to account for the various ways in which, in our contemporary world, weapons are deployed in the interest of maximally destroying persons and creating death-worlds, that is, new and unique forms of social existence in which vast populations are subjected to living conditions that confer upon them the status of the living dead ». Mondes-de-mort, death-worlds ; morts-vivants, the living dead : ces deux expressions sont le cœur conceptuel du cours. Un monde-de-mort n'est pas un charnier ; c'est un espace social organisé, durable, où l'on vit — mais où vivre, comme l'écrit Mbembe d'une autre formule, signifie « se tenir continuellement debout face à la mort » — « living means continually standing up to death ». Il décrit ainsi le pouvoir « de fabriquer toute une foule de gens qui vivent spécifiquement au bord de la vie, ou même sur sa bordure extrême » — « the power to manufacture an entire crowd of people who specifically live at the edge of life, or even on its outer edge ». Ces vies, dit-il, sont des vies superflues : « cette vie est donc une vie superflue, dont le prix est si dérisoire qu'elle n'a aucune équivalence, ni marchande ni — encore moins — humaine » — « this life is a superfluous one, therefore, whose price is so meager that it has no equivalence, whether market or—even less—human ».

C'est ici qu'il faut entendre la dimension la plus glaçante de l'analyse, celle qui touche directement notre histoire de la vulnérabilité : l'abandon. Car ces vies superflues, écrit Mbembe, ne sont pas seulement exposées à la mort ; elles sont vouées à une mort dont personne ne se sent comptable. « En règle générale, une telle mort est quelque chose à quoi personne ne se sent obligé de répondre. Personne ne porte même le moindre sentiment de responsabilité ou de justice envers cette sorte de vie, ou plutôt de mort » — « as a rule, such death is something to which nobody feels any obligation to respond. Nobody even bears the slightest feelings of responsibility or justice toward this sort of life or, rather, death ». Et il décrit le renversement profond qu'opère ce pouvoir : « le pouvoir nécropolitique procède par une sorte d'inversion entre la vie et la mort, comme si la vie n'était que le médium de la mort » — « necropolitical power proceeds by a sort of inversion between life and death, as if life was merely death's medium ». Cette mort-là, ajoute-t-il, n'a « rien de tragique » — « such death has nothing tragic about it » —, et c'est pourquoi le nécropouvoir « peut la multiplier à l'infini, soit par petites doses — les modes cellulaire et moléculaire —, soit par poussées spasmodiques : la stratégie des "petits massacres" infligés un jour à la fois, selon une logique implacable de séparation, d'étranglement et de vivisection » — « can multiply it infinitely, either by small doses (the cellular and molecular modes) or by spasmodic surges—the strategy of 'small massacres' inflicted one day at a time, using an implacable logic of separation, strangulation, and vivisection ». La mort goutte à goutte, administrée, sans drame ni symbole : voilà la signature du nécropouvoir contemporain.

Et c'est précisément ce qui ouvre la controverse que ce cours doit instruire honnêtement, car elle a deux faces. La première question est celle de l'extension. La nécropolitique décrit-elle une exception — les colonies, les camps, les zones de guerre, l'apartheid, ces foyers historiquement et géographiquement circonscrits de mise à mort organisée — ou bien la vérité ordinaire, persistante, banale du pouvoir contemporain tout entier ? Mbembe lui-même penche clairement vers la seconde lecture, et il le dit en désignant le présent : ce principe, écrit-il, « est à l'œuvre dans le processus contemporain par lequel la simulation permanente de l'état d'exception justifie "la guerre contre le terrorisme" — une guerre d'éradication, indéfinie, absolue, qui revendique le droit à la cruauté, à la torture et à la détention indéfinie » — « this principle is at work in the present-day process by which the permanent simulation of the state of exception justifies 'the war against terror'… a war of eradication, indefinite, absolute, that claims the right to cruelty, torture, and indefinite detention ». Et il décrit le ressort de ce pouvoir : « le racisme est dans une large mesure le moteur du principe nécropolitique, en tant qu'il représente une destruction organisée, une économie sacrificielle, dont le fonctionnement requiert, d'une part, un avilissement généralisé du prix de la vie, et d'autre part, une accoutumance à la perte » — « racism is the driver of the necropolitical principle insofar as it stands for organized destruction, for a sacrificial economy, the functioning of which requires… a generalized cheapening of the price of life and… a habituation to loss ». Mbembe va plus loin encore et touche à notre présent économique : les nouveaux racismes, observe-t-il, « n'ont plus besoin de faire appel à la biologie pour se légitimer » — « new varieties of racism are emerging that no longer need to appeal to biology » — ; ils se contentent de chasser l'étranger, de proclamer l'incompatibilité des civilisations. Et tout cela, écrit-il, « va de pair avec » une mondialisation néolibérale qui vide la démocratie « de tout contenu réel et déplace les véritables centres de décision vers des lieux éloignés » — « neoliberal globalization is emptying nationalism, and indeed democracy period, of all real content, and shifting the real decision-making centers to remote places ». On voit où mène cette lecture : la frontière qui laisse se noyer, le marché qui rend des vies superflues, l'abandon administré de populations entières deviennent autant de formes diffuses, quotidiennes, du nécropouvoir. La mise à mort n'est plus l'acte spectaculaire du souverain ; elle est devenue un processus structurel, distribué, sans visage.

Et c'est là qu'intervient la seconde face de la controverse, la plus difficile, et que nous devons formuler nous-mêmes, en lecteurs exigeants. Si tout pouvoir est nécropouvoir, et si toute mort sociale est un meurtre politique, la catégorie ne risque-t-elle pas l'inflation, jusqu'à perdre tout tranchant analytique ? Quand le concept s'étend de la chambre à gaz à la file d'attente d'un guichet social, ne menace-t-il pas de tout absorber, et donc de ne plus rien distinguer ? Le danger est réel et il faut le nommer. Une catégorie qui désigne tout finit par ne plus accuser personne : si la frontière, le marché et le camp relèvent indistinctement du même nécropouvoir, on perd la capacité de hiérarchiser les responsabilités, de distinguer l'abandon de l'extermination, la négligence du meurtre. C'est l'envers exact de la difficulté que notre saison onze rencontre sans cesse : Foucault risquait de trop diluer la mort dans la gestion de la vie ; Mbembe risque, lui, de tout ramener à la mort. Mais l'objection se retourne, et c'est tout l'intérêt de sa position. Car la force de Mbembe est précisément d'avoir refusé le confort de l'exception. Tenir le camp et la colonie pour des aberrations closes, c'est se rassurer à bon compte ; montrer leur continuité avec le présent ordinaire — la frontière, le marché, l'abandon —, c'est interdire ce confort. Si la catégorie est large, ce n'est peut-être pas par imprécision, mais parce que son objet l'est : le pouvoir de faire mourir n'a jamais eu de frontière nette entre l'exception et la règle. La vraie question, dès lors, n'est pas de savoir si Mbembe exagère, mais de garder, à l'intérieur même de sa catégorie élargie, la capacité de distinguer les degrés et les modes — petites doses ou poussées spasmodiques, abandon ou éradication, mort lente ou massacre. Le concept ne vaut qu'à la condition de rester un scalpel et de ne pas devenir une masse.

Mesurons, pour finir, ce que ce cours apporte à notre histoire de la vulnérabilité. Avec Mbembe, notre double critère atteint son point le plus sombre. Qui est blessable, qui est tuable ? — et la réponse n'est plus une donnée de la condition humaine partagée, comme chez les penseurs de la vulnérabilité ontologique : c'est le produit d'un tri, opéré par le racisme, qui fabrique des vies superflues, des corps maintenus dans la mort-dans-la-vie. Qui décrète qui doit mourir, et qui peut dire cette mort ? — et la réponse est que le souverain nécropolitique se définit par ce décret même, tandis que ceux qu'il voue à la mort sont, comme l'esclave de la plantation, privés du pouvoir de parole qui ferait de leur mort autre chose qu'une perte sans deuil. Mbembe nous laisse au seuil d'une question qu'il a ouverte mais pas refermée, et que le prochain cours reprendra : car derrière le pouvoir qui tue, il y a le corps qui est tué, le corps racialisé, et il y a l'expérience vécue de celui qui habite ce corps. C'est l'objet de Frantz Fanon, vers qui nous nous tournerons — Fanon le psychiatre et le révolutionnaire, qui n'a pas pensé la souveraineté du maître mais la chair du dominé, la vulnérabilité racialisée du dedans (Fanon, non indexé au corpus — annoncé pour S11c4). Mbembe a montré qui décrète la mort ; Fanon montrera ce que c'est que de vivre dans un corps que ce décret a marqué. De la plantation où nous sommes entrés à la peau où nous entrerons, c'est le même fil que notre histoire continue de dérouler : celui des corps que le pouvoir rend blessables, et de la parole qu'il leur refuse.

Sources