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Giorgio Agamben : la vie nue, ou la vulnérabilité capturée par le pouvoir

Saison 11, cours 02 · 19 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Giorgio Agamben, Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life (trad. anglaise Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1998). Non indexés, signalés dans le cours : Carl Schmitt (état d'exception, décision souveraine), Michel Foucault (biopolitique), Hannah Arendt (apatrides, catégories politiques classiques), Walter Benjamin (sacralité de la vie, caractère et faute), Leo Strauss, Hans Kelsen, Alain Badiou, Jean-Luc Nancy — cités ou évoqués via Agamben.

Il y a, dans le droit romain le plus archaïque, une figure que les juristes n'ont jamais su classer, et c'est peut-être pour cela qu'elle nous regarde encore. On l'appelle homo sacer — l'homme sacré. Mais ne vous fiez pas au mot : ce sacré-là n'a rien d'auguste, rien d'inviolable. L'homme sacré, c'est celui que n'importe qui peut tuer sans être coupable de meurtre, et que pourtant nul ne peut sacrifier aux dieux. Deux interdits se croisent en lui, et de leur croisement naît un être impossible : on ne peut pas le mettre à mort selon le rite, parce qu'il appartient déjà aux dieux ; mais on peut le mettre à mort en dehors de tout rite, sans tache ni sacrilège, parce qu'il a été abandonné. Sa vie n'est ni profane ni religieuse : elle a été retranchée des deux côtés à la fois, exclue du temple et exclue de la cité, exposée nue à la violence de tous. Festus, le grammairien latin, l'avait noté en deux traits que les commentateurs n'arrivaient pas à faire tenir ensemble : « l'impunité de son meurtre et l'interdiction de son sacrifice » — the unpunishability of his killing and the ban on his sacrifice. C'est de cette énigme que part Giorgio Agamben dans Homo Sacer, paru en italien en 1995, que nous lisons ici dans la traduction anglaise de Daniel Heller-Roazen pour Stanford ; et c'est elle qui va nous conduire, par un chemin que nul n'attendait, jusqu'au camp et jusqu'à nous.

Car la thèse d'Agamben, énoncée d'emblée, est d'une radicalité froide. Cet homme tuable et insacrifiable n'est pas une curiosité d'archive, une survivance bizarre du droit pré-classique. Il est, pour Agamben, la révélation de la structure cachée du pouvoir lui-même. Reprenons sa formule centrale, qui condense tout le livre : « La sphère souveraine est la sphère dans laquelle il est permis de tuer sans commettre d'homicide et sans célébrer un sacrifice, et la vie sacrée — c'est-à-dire la vie qui peut être tuée mais non sacrifiée — est la vie qui a été capturée dans cette sphère » — The sovereign sphere is the sphere in which it is permitted to kill without committing homicide and without celebrating a sacrifice, and sacred life—that is, life that may be killed but not sacrificed—is the life that has been captured in this sphere. Tout est là, dans ce verbe : capturée. La vie nue n'est pas un état naturel, un dehors du pouvoir, une innocence d'avant la loi. Elle est un produit. Elle est ce que le pouvoir souverain fabrique en se constituant, son tout premier ouvrage. Agamben le dit sans détour : « la production de la vie nue est l'activité originaire de la souveraineté » — the production of bare life is the originary activity of sovereignty. Le souverain ne se définit pas d'abord par ce qu'il commande, mais par cette capacité étrange à désigner une vie qu'on peut faire mourir sans que ce soit un crime ni un rite — une vie réduite à sa pure mortalité, exposée, sans recours.

Pour comprendre ce geste, il faut distinguer deux mots que le grec opposait et que nos langues confondent. Zoè désigne le simple fait de vivre, la vie nue, celle que partagent tous les vivants — l'animal, l'homme, le dieu —, la vie biologique sans qualification. Bios désigne la vie qualifiée, la forme de vie propre à un individu ou à un groupe, la vie politique, celle qui a un sens, une parole, une place dans la cité. Le citoyen grec, pour Aristote, vit d'un bios ; l'esclave et le barbare sont renvoyés à la zoè. Or ce que la modernité a fait, selon Agamben — et c'est ici qu'il rejoint et déplace Foucault, dont nous parlions au cours précédent —, c'est précisément de faire entrer la zoè dans la cité, de mettre la vie nue au centre du calcul politique. Foucault avait nommé cela la biopolitique : « l'inclusion croissante de la vie naturelle de l'homme dans les mécanismes et les calculs du pouvoir » — the growing inclusion of man's natural life in the mechanisms and calculations of power (Foucault, non indexé au corpus — à vérifier). Agamben reprend le diagnostic mais en change la date de naissance : la biopolitique n'est pas une invention du XVIIIe siècle, elle est aussi vieille que la souveraineté elle-même, puisque le souverain, dès l'origine, n'exerce son pouvoir que sur une vie qu'il a d'abord dénudée. La modernité n'a fait que rendre visible et généraliser ce qui était là depuis toujours.

Comment le souverain s'empare-t-il de la vie nue ? Par une opération logique qu'Agamben emprunte à Carl Schmitt et qu'il pousse à sa limite : l'état d'exception. Schmitt avait défini le souverain comme celui qui décide de l'état d'exception, celui qui peut suspendre la loi pour sauver l'ordre (Schmitt, non indexé au corpus — à vérifier). Mais Agamben refuse de faire de la souveraineté un pouvoir simplement extérieur au droit. Écoutons-le : « si l'exception est la structure de la souveraineté, alors la souveraineté n'est pas un concept exclusivement politique, une catégorie exclusivement juridique, un pouvoir extérieur au droit (Schmitt), ou la règle suprême de l'ordre juridique (Hans Kelsen) : elle est la structure originaire dans laquelle le droit se réfère à la vie et l'inclut en lui-même en la suspendant » — it is the originary structure in which law refers to life and includes it in itself by suspending it. La phrase est dense : retenez-en le paradoxe. Le souverain n'est pas hors la loi ni dans la loi ; il est ce point où la loi se rapporte à la vie en cessant de s'y appliquer. Il inclut la vie en l'excluant. Et Agamben, suivant une suggestion de Jean-Luc Nancy, donne un nom à cette opération : le ban. Le mot vieux-germanique désigne à la fois l'exclusion de la communauté et le commandement souverain — il dit dans un seul souffle le bannissement et l'autorité. Le ban est cette « potentialité du droit à se maintenir dans sa propre privation, à s'appliquer en ne s'appliquant plus » — the potentiality… of the law to maintain itself in its own privation, to apply in no longer applying. Le banni n'est pas hors du droit : il est tenu par le droit dans la forme même de son abandon. « La relation d'exception est une relation de ban » — the relation of exception is a relation of ban.

C'est ici qu'il faut prendre la mesure de l'inversion qu'Agamben opère sur une idée qui nous est chère, et qui traverse toute notre série : la sacralité de la vie. Nous croyons spontanément que dire « la vie est sacrée » protège l'homme contre le pouvoir, lui oppose une dignité inviolable. Agamben renverse l'évidence. Reprenant ce qu'il appelle « la question benjaminienne concernant l'origine du dogme de la sacralité de la vie » (Benjamin, non indexé au corpus — à vérifier), il écrit : « La sacralité de la vie, qui est invoquée aujourd'hui comme un droit absolument fondamental en opposition au pouvoir souverain, exprime en fait originairement précisément à la fois l'assujettissement de la vie à un pouvoir de mort et l'exposition irréparable de la vie dans la relation d'abandon » — in fact originally expresses precisely both life's subjection to a power over death and life's irreparable exposure in the relation of abandonment. Voilà le coup le plus retors du livre : la sacralité de la vie n'est pas un rempart contre la souveraineté, elle en est l'empreinte. Dire d'une vie qu'elle est sacrée, au sens de l'homo sacer, c'est dire qu'elle est livrée — exposée, sans réparation possible, à un pouvoir qui peut la faire mourir. La « vie sacrée » et la « vie nue » sont un seul et même objet, et cet objet est le premier contenu du pouvoir souverain. C'est dire combien notre vocabulaire moral, quand il invoque le sacré de la vie pour la défendre, manie sans le savoir l'arme même qui la capture.

Cette logique de l'inclusion par exclusion, Agamben la décline jusque dans la pensée et dans la langue. Il emprunte à la théorie des ensembles, via Alain Badiou, la distinction entre l'appartenance et l'inclusion : un terme peut appartenir à un ensemble sans y être inclus, ou y être inclus sans en être membre. Badiou traduisait cela en termes politiques : l'appartenance est présentation — l'individu en tant qu'il fait partie d'une société —, l'inclusion est représentation — l'individu recodifié par l'État en classes, en électorats. La vie nue est ce qui appartient sans être inclus, ce qui est présent sans être représenté. Et Agamben va plus loin encore, jusqu'au langage : « le langage est le souverain qui, dans un état d'exception permanent, déclare qu'il n'y a rien hors du langage et que le langage est toujours au-delà de lui-même » — Language is the sovereign who, in a permanent state of exception, declares that there is nothing outside language. Être nommé, être pris dans la langue, c'est déjà être soumis à ce « lien d'exclusion inclusive ». Parler, dire, c'est toujours « dire le droit », ius dicere. Je signale ces développements pour montrer l'ampleur du geste — Agamben ne décrit pas une institution juridique, il croit avoir trouvé la matrice de tout ordre, juridique, politique, linguistique. Nous verrons que cette ampleur est à la fois la force et la faiblesse du livre.

Mais avançons d'abord jusqu'au point où la thèse devient brûlante, là où Agamben quitte le droit romain pour le XXe siècle. Si la production de la vie nue est l'acte fondateur de la souveraineté, alors il doit exister un lieu où cette production se donne à voir à l'état pur, sans masque. Ce lieu, pour Agamben, c'est le camp. Le camp n'est pas pour lui une aberration, un débordement monstrueux de la barbarie ; il en fait, c'est le sous-titre de la troisième partie de l'ouvrage, le paradigme biopolitique du moderne — le lieu où la structure cachée de notre politique remonte à la surface. Et son exemple le plus terrible est celui du Juif sous le nazisme. Agamben récuse d'abord le mot « Holocauste », qu'il juge une « irresponsable cécité historiographique » parce qu'il prête à l'extermination « une aura sacrificielle ». Or l'extermination ne fut ni un châtiment ni un sacrifice. Écoutons-le, et la phrase est dure à entendre : « Le Juif vivant sous le nazisme est le référent négatif privilégié de la nouvelle souveraineté biopolitique et il est, comme tel, un cas flagrant d'homo sacer au sens d'une vie qui peut être tuée mais non sacrifiée » — a flagrant case of a homo sacer in the sense of a life that may be killed but not sacrificed. Son meurtre n'est donc « ni une peine capitale ni un sacrifice, mais simplement l'actualisation d'une simple "capacité à être tué" » — simply the actualization of a mere "capacity to be killed". Et la vérité, dit Agamben, « difficile à affronter pour les victimes, mais que nous devons avoir le courage de ne pas couvrir de voiles sacrificiels », c'est que les Juifs « furent exterminés non dans un holocauste fou et gigantesque mais exactement comme Hitler l'avait annoncé, "comme des poux", c'est-à-dire comme de la vie nue. La dimension dans laquelle l'extermination eut lieu n'est ni la religion ni le droit, mais la biopolitique » — the dimension in which the extermination took place is neither religion nor law, but biopolitics. Le camp est l'endroit où des hommes furent réduits à la pure zoè, dépouillés de tout bios, de tout statut, de tout nom — et exposés à une mort que nul rite ni nulle loi ne pouvait racheter.

C'est dans ce contexte qu'Agamben dialogue, à mots couverts, avec Hannah Arendt, dont nous avions suivi l'analyse des apatrides au cours sur le « droit d'avoir des droits ». Arendt avait montré que l'homme réduit à sa seule humanité, dépouillé de toute appartenance politique, perd paradoxalement toute protection — qu'il n'y a pas de droits de l'homme nu, seulement des droits du citoyen (Arendt, non indexée au corpus — à vérifier). Agamben radicalise ce diagnostic et lui retire son issue. Là où Arendt espérait encore une restauration de l'espace politique, il écrit : « Il n'y a pas de retour des camps à la politique classique. Dans les camps, la cité et la maison devinrent indiscernables, et la possibilité de différencier notre corps biologique et notre corps politique — entre ce qui est incommunicable et muet et ce qui est communicable et dicible — nous fut ôtée pour toujours » — the possibility of differentiating between our biological body and our political body… was taken from us forever. Et il précise, contre toute restauration des catégories classiques que tentaient Leo Strauss ou Arendt elle-même : « Nous ne sommes pas seulement, selon les mots de Foucault, des animaux dont la vie en tant qu'êtres vivants est en jeu dans leur politique, mais aussi — inversement — des citoyens dont la politique même est en jeu dans leur corps naturel » — citizens whose very politics is at issue in their natural body. La frontière entre zoè et bios s'est effondrée, et avec elle la possibilité de séparer ce qui en nous est muet — le corps exposé — de ce qui est dicible — le sujet de parole. C'est exactement le double critère qui organise notre série : qui est blessable ? et qui peut dire sa blessure ? Dans le camp, la réponse est terrible : la vie nue est ce qui ne peut plus rien dire, ce qui est entièrement dit, banni, déclassé par d'autres.

Reste la phrase d'Agamben qui a le plus marqué — et le plus inquiété — ses lecteurs, celle qui fait basculer le concept du passé archaïque à notre présent. Si la figure que notre âge propose est celle d'une vie insacrifiable devenue tuable à un degré sans précédent, alors, écrit-il, « la vie nue de l'homo sacer nous concerne d'une manière spéciale. La sacralité est une ligne de fuite encore présente dans la politique contemporaine, une ligne qui se déplace vers des zones de plus en plus vastes et obscures, jusqu'à coïncider finalement avec la vie biologique elle-même des citoyens. S'il n'y a plus aujourd'hui de figure claire de l'homme sacré, c'est peut-être parce que nous sommes tous virtuellement des homines sacri » — if today there is no longer any one clear figure of the sacred man, it is perhaps because we are all virtually homines sacri. Nous tous, virtuellement, des hommes sacrés : des vies que le pouvoir, dans son exception permanente, peut à tout moment dénuder. La vulnérabilité, ici, atteint son maximum conceptuel. Elle n'est plus la fragilité du corps vécu, ni la dépendance du nourrisson, ni l'exposition relationnelle que nous avons rencontrées dans les saisons précédentes. Elle est la possibilité absolue d'être réduit à la vie nue, retranché du profane et du religieux, exposé à une mort sans recours, sans nom, sans qualification — la vulnérabilité de celui que la souveraineté a banni. Et l'on entend ici un écho lointain de Hobbes, que nous avions lu sur l'égale vulnérabilité au meurtre dans l'état de nature : chez Hobbes, tous sont également tuables, et c'est ce qui fonde le pacte ; chez Agamben, le souverain qui devait nous protéger de cette tuabilité réciproque se révèle être celui qui, le premier, produit une vie tuable. Le remède était le poison.

C'est précisément cette généralisation — « nous sommes tous virtuellement des homines sacri » — qui ouvre la controverse, et il faut l'instruire honnêtement, car elle décide de la valeur du concept pour notre série. Dans un sens, la « vie nue » éclaire. Elle donne un nom et une structure à des situations que rien d'autre ne saisit aussi bien : le détenu de Guantánamo maintenu hors du droit, ni prisonnier de guerre ni inculpé ; le réfugié sans papiers qui appartient au territoire sans y être inclus ; le mourant débranché, ramené à sa pure fonction biologique ; le malade dont on décide la « vie indigne d'être vécue » — Agamben analyse longuement ce concept, life unworthy of being lived, et montre comment l'euthanasie marque « le point où la biopolitique se transforme nécessairement en thanatopolitique » — the point at which biopolitics necessarily turns into thanatopolitics. Dans tous ces cas, le concept de vie nue fait voir ce que les catégories juridiques ordinaires masquent : une vie capturée dans l'exception même de sa mise à mort ou de son abandon. Sa force est diagnostique, et elle est réelle.

Mais dans l'autre sens, le concept écrase. C'est la critique d'inflation conceptuelle qu'il faut prendre au sérieux. Si tout pouvoir produit de la vie nue, si la souveraineté est, dès l'origine et partout, fabrication de l'homo sacer, alors le concept perd son tranchant à mesure qu'il gagne en extension. Car que reste-t-il pour distinguer le camp d'extermination de l'hôpital, la chambre à gaz du service de réanimation, le banni romain du contribuable « recodifié en électorat » ? Si « nous sommes tous virtuellement des homines sacri », le risque est que plus rien ne soit vraiment un camp, parce que tout l'est devenu. La généralisation qui voulait nous alarmer finit par aplatir les différences qu'une politique de la vulnérabilité a justement besoin de voir. Agamben déplace son critère du qui peut dire sa blessure vers une structure ontologique si universelle qu'elle ne hiérarchise plus les expositions : le détenu torturé et le citoyen ordinaire se retrouvent, conceptuellement, du même côté de la ligne. Or notre série tient au second critère — qui peut dire sa blessure, ou est dit et banni par d'autres ? — précisément parce qu'il introduit des degrés, des seuils, des responsabilités. Le réfugié et le mourant ne sont pas exposés de la même manière ni au même point ; les confondre sous le seul nom de vie nue, c'est gagner en profondeur métaphysique ce qu'on perd en discernement politique. C'est le reproche le plus constant adressé à Agamben : un geste si total qu'il dissout les distinctions dont les exposés ont besoin pour que leur exposition singulière soit reconnue, nommée, traitée. La vie nue éclaire les seuils ; elle peine à éclairer ce qui se passe à l'intérieur de la cité, là où la plupart des vulnérabilités se vivent — non dans l'abandon absolu, mais dans l'inégale distribution des protections.

On voit alors que la controverse n'a pas de vainqueur net, et c'est ce qui la rend précieuse pour notre histoire. Agamben aura accompli un geste que nul avant lui n'avait poussé aussi loin : penser la vulnérabilité non comme une donnée naturelle du corps, mais comme un effet du pouvoir — quelque chose que la souveraineté produit en dénudant la vie. C'est l'inverse exact du geste que notre série suivait depuis Platon, où il s'agissait de se soustraire à l'exposition. Ici, l'exposition est fabriquée par celui-là même qui prétendait protéger. Cette intuition est irremplaçable : elle nous interdit de croire que la vie nue serait un point de départ innocent, et nous force à demander, devant chaque institution qui « protège », quelle part de vie nue elle produit en même temps. Mais l'intuition, prise dans sa généralité maximale, manque les degrés. Il manque à Agamben ce que notre cours sur Fineman appellera plus tard la distribution inégale de la résilience : le fait que la vulnérabilité, même universelle, se vit différemment selon les ressources que les institutions arment ou désarment. Agamben voit la capture ; il voit mal le gradient.

Et c'est par là que s'ouvre le cours suivant. Car si Agamben a fait de l'Europe et du camp nazi son paradigme, un penseur va lui reprocher d'avoir oublié d'où vient, historiquement, la production massive de vie nue : non d'abord du cœur de l'Europe, mais de ses colonies, de la plantation, de l'esclavage, de ce long laboratoire où des vies entières furent tenues, des siècles durant, dans la condition de l'homo sacer — tuables sans crime, exposées sans recours. Ce penseur, c'est Achille Mbembe, et il proposera de compléter la biopolitique d'une notion plus sombre encore : la nécropolitique, le pouvoir non plus de faire vivre ou laisser mourir, mais de produire et d'administrer la mort, de décider qui est jetable. Nous quitterons alors le seuil énigmatique du droit romain pour le sol concret des empires ; nous demanderons si la vie nue ne fut pas, d'abord et longtemps, une affaire coloniale ; et nous verrons que la question qui nous tient depuis le premier cours — qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ? — devient, chez Mbembe, une question de race, de territoire et de mort administrée. La vie nue d'Agamben aura été la matrice ; il restera à Mbembe de la ramener au monde, là où elle fut le plus implacablement produite.

Sources