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Bilan général : la vulnérabilité, ontologique ou situationnelle ?

Saison 11, cours 10 · 20 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Catriona Mackenzie, Wendy Rogers, Susan Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (Oxford University Press, 2014) — introduction des directrices et chapitres sur la taxonomie, le handicap et la vulnérabilité pathogène ; Judith Butler, Precarious Life (Verso, 2004) ; Achille Mbembe, Necropolitics (Duke University Press, 2019). Non indexés, signalés dans le cours et en récapitulation : tous les auteurs nommés au fil du bilan (Homère, les tragiques, Platon via Nussbaum, Aristote, stoïciens, Épicure, Bouddha, Śāntideva, Mencius, Laozi, Zhuangzi, Job, Augustin, Montaigne, Kandiaronk, Hobbes, Rousseau, Wollstonecraft, Gouges, Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Merleau-Ponty, Beauvoir, Weil, Hillesum, Arendt, Levinas, Ricœur, Gilligan, Tronto, Kittay, MacIntyre, Honneth, Le Blanc, Foucault, Agamben, Fanon, Fineman, Sontag, Lorde, Mahmood, Spivak) ; toute citation littérale entre guillemets vient exclusivement des trois ouvrages indexés.

Imaginez, pour finir, la table immense autour de laquelle nous nous sommes assis pendant onze saisons. Y siègent des voix qui ne se sont jamais rencontrées et qui, mises côte à côte, paraissent d'abord se contredire : un aède aveugle chantant la mortalité des héros, un stoïcien bâtissant sa citadelle intérieure, un moine bouddhiste désignant la souffrance comme première vérité, un sage chinois préférant l'eau qui cède à la pierre qui rompt, un veuf de l'Ancien Testament protégé par une loi qui le nomme avant tout autre, un philosophe de l'angoisse, une phénoménologue de la chair, une juriste américaine qui veut refonder l'État sur notre commune fragilité. Ces voix ne parlaient pas du même mot — le mot « vulnérabilité » est récent, nous l'avons dit dès le premier cours, alors que l'expérience qu'il désigne est aussi ancienne que le premier corps blessé. Mais elles parlaient toutes, à leur manière, de la même chose : du fait que nous pouvons être atteints, et de ce qu'il convient d'en faire. Ce cours de clôture est le moment de regarder la table entière, de mesurer ce que cette histoire aura cherché, et de trancher — sans clore — la question qui l'a ouverte et qui la traverse de bout en bout : la vulnérabilité est-elle une condition ontologique, universelle et constante, ou bien une situation, propre à certains, dans certaines circonstances ?

Reprenons d'abord la distinction telle que notre série l'a posée, car elle est restée notre boussole. Dès la première saison, suivant la taxonomie de Mackenzie, Rogers et Dodds, nous avons opposé deux réponses à la question « qu'est-ce que la vulnérabilité ? ». La première est ontologique : nos autrices écrivent qu'elle « insiste sur notre commune humanité incarnée et notre égale susceptibilité à la souffrance » — « the ontological response to the question "What is vulnerability?" stresses our common embodied humanity and equal susceptibility to suffering ». La seconde est situationnelle : « plutôt que de comprendre la vulnérabilité comme ontologique, elle se concentre sur la susceptibilité contingente de personnes ou de groupes particuliers à des types spécifiques de préjudice ou de menace par d'autres » — « rather than understanding vulnerability as ontological it focuses on the contingent susceptibility of particular persons or groups to specific kinds of harm or threat by others ». Et nos autrices précisent ce qui distingue les vulnérables au sens étroit : « les personnes vulnérables sont celles qui ont une capacité, un pouvoir ou un contrôle réduits pour protéger leurs intérêts par rapport à d'autres agents » — « vulnerable persons are those with reduced capacity, power, or control to protect their interests relative to other agents ». D'un côté donc une condition que nul ne peut fuir ; de l'autre, une exposition inégale, produite par des rapports de pouvoir, de dépendance, de besoin. Tout l'enjeu de notre histoire tient dans la tension entre ces deux axes, et la thèse que je veux défendre dans ce bilan est simple : aucun des deux n'est dispensable, et c'est leur tension même, jamais résolue, qui fait la fécondité du concept.

Mais avant de trancher, parcourons les grands gestes que cette table a vus naître, car la question ontologique contre situationnelle ne prend sens qu'à travers eux. J'en distingue cinq, et le monde entier les a tour à tour essayés. Le premier geste, le plus ancien et le plus tenace, est celui de se blinder. Devant l'évidence que nous pouvons être détruits, la réaction première fut de chercher l'invulnérabilité. La Grèce des sages l'a théorisé en programme : le stoïcien dresse sa citadelle intérieure, Épicure désamorce la peur de la mort, le sceptique suspend son jugement pour ne plus être atteint. C'est le rêve, partout repris, d'un point en soi qui ne puisse être touché — l'âme délivrée du corps chez Platon, le sage qui ne tremble plus. Geste noble, et geste de fuite ; geste qui, nous l'avons noté, est aussi celui par lequel les forts se persuadent qu'ils n'ont rien de commun avec les faibles. Car l'histoire de la vulnérabilité, c'est notre fil rouge, a longtemps été écrite par les invulnérables — par ceux qui avaient les moyens de croire qu'ils ne l'étaient pas.

Le deuxième geste renverse le premier : il consiste à reconnaître la finitude non comme un défaut à corriger mais comme la condition même de ce qui vaut. C'est le geste de la tragédie grecque, où la fragilité du bien — la tukhè qui peut tout briser — n'est pas l'envers de la vie bonne mais sa texture. C'est le geste de Nussbaum relisant Aristote contre Platon : une vie invulnérable serait une vie sans amour, sans amitié, sans paris exposés à la perte, donc une vie appauvrie. C'est, par d'autres chemins, le bouddhisme qui fait de dukkha la première vérité et du non-soi la voie ; c'est la sagesse chinoise qui voit dans le souple, le cédant, l'inachevé, une force supérieure à la rigidité. C'est encore tout le tournant ontologique du vingtième siècle : l'être-jeté et l'être-pour-la-mort, la chair comme exposition originaire, l'angoisse comme vérité, la natalité comme fragilité féconde. Ce geste dit : la vulnérabilité n'est pas un accident dont il faudrait guérir, elle est ce qui nous fait êtres ouverts, sensibles, mortels — et donc vivants. C'est l'axe ontologique dans toute sa force : universel, constant, indéracinable.

Le troisième geste déplace la question de l'être vers la relation : il consiste à répondre à autrui. Si je suis exposé, c'est d'abord parce qu'il y a d'autres que moi qui peuvent m'atteindre — mais aussi me secourir. Le monothéisme l'avait inscrit dans la loi en nommant la veuve, l'orphelin et l'étranger, ces figures de la blessabilité que la communauté doit protéger en priorité. Le tournant éthique contemporain l'a refondé : le visage qui m'oblige avant tout contrat, l'homme capable et faillible à la fois, et surtout cette révolution discrète qu'on a appelée le care — la reconnaissance que la dépendance n'est pas une anomalie honteuse mais le tissu ordinaire de toute vie humaine, et que prendre soin est une tâche morale et politique de premier rang. Ce geste-là ne cherche ni à fuir la vulnérabilité ni seulement à la contempler : il y répond, par la sollicitude, par la reconnaissance, par le travail concret de ceux qui veillent sur les corps fragiles.

Le quatrième geste est proprement politique : il consiste à distribuer la résilience. Avec la dernière saison, la vulnérabilité quitte l'âme et la relation pour entrer dans le droit, les budgets, les institutions. Fineman, que notre série a longuement étudiée, en a fait le principe d'un État responsif : puisque nul ne peut nous rendre invulnérables, le rôle des institutions est de répartir équitablement les ressources qui permettent d'amortir les coups du sort. Nos autrices, commentant le handicap, montrent comment les vulnérabilités sont « amplifiées par des processus structurels et institutionnels qui distribuent inégalement les ressources que les gens pourraient utiliser pour se protéger et pour cultiver la résilience contre l'impact du handicap » — « amplified through structural and institutional processes that distribute unequally the resources that people might use to shield themselves and foster resilience against the impact of disability ». Le scandale, dès lors, n'est pas que les humains soient vulnérables — ils le sont tous —, mais que les institutions arment les uns et désarment les autres.

Le cinquième geste, enfin, est le plus tranchant : il consiste à dénoncer la vulnérabilité fabriquée. Car toute vulnérabilité n'est pas naturelle. Certaines sont produites, et produites injustement. Notre première saison l'avait déjà nommé avec le troisième terme de la taxonomie : la vulnérabilité pathogène. Nos autrices la définissent comme « un sous-ensemble de la vulnérabilité situationnelle » qui sert à identifier, selon la formule qu'elles reprennent à Goodin, « toutes ces vulnérabilités et dépendances moralement inacceptables que nous devrions, mais que nous n'avons pas encore réussi à éliminer » — « all those morally unacceptable vulnerabilities and dependencies which we should, but have not yet managed to, eliminate ». Et elles ajoutent qu'elle inclut « les vulnérabilités nées du préjugé ou de l'abus dans les relations interpersonnelles, et de la domination sociale, de l'oppression ou de la violence politique » — « vulnerabilities arising from prejudice or abuse in interpersonal relationships and from social domination, oppression, or political violence ». Surtout, la notion révèle un piège : « certaines interventions conçues pour atténuer la vulnérabilité inhérente ou situationnelle peuvent avoir l'effet paradoxal d'accroître la vulnérabilité » — « some interventions designed to ameliorate inherent or situational vulnerability can have the paradoxical effect of increasing vulnerability ». L'institution censée protéger peut devenir poison. C'est le geste critique par excellence, celui que la dernière saison a porté à son comble.

Car c'est dans cette dernière saison que le fil rouge de notre série — l'histoire écrite par les invulnérables — est devenu son thème explicite. Foucault montrant comment le pouvoir gère les populations vivantes ; Agamben dégageant la vie nue, exposée sans recours ; Mbembe radicalisant l'analyse jusqu'à la nécropolitique. Écoutons-le, car ses mots sont parmi les plus durs que notre table ait entendus. « L'expression ultime de la souveraineté réside largement dans le pouvoir et la capacité de dicter qui peut vivre et qui doit mourir » — « the ultimate expression of sovereignty largely resides in the power and capacity to dictate who is able to live and who must die ». Mbembe nomme alors ces dispositifs qui produisent, à grande échelle, des existences abandonnées : la nécropuissance crée « des mondes de mort, c'est-à-dire des formes nouvelles et singulières d'existence sociale dans lesquelles de vastes populations sont soumises à des conditions de vie qui leur confèrent le statut de morts-vivants » — « death-worlds, that is, new and unique forms of social existence in which vast populations are subjected to living conditions that confer upon them the status of the living dead ». Voilà la vulnérabilité fabriquée portée à l'extrême : non plus seulement mal protégée, mais activement produite par un pouvoir qui décide qui est exposé à la mort. Fanon avait montré que cette exposition se distribue selon des lignes raciales ; Mbembe en cartographie « les topographies refoulées de la cruauté » — « repressed topographies of cruelty » — la plantation, la colonie.

Et c'est ici qu'apparaît la seconde branche de notre double critère, celle qui aura tenu notre série ensemble autant que la première. Nous n'avons jamais cessé de poser deux questions, et non une seule. La première : qui est blessable ? La seconde, plus difficile et plus décisive : qui peut dire sa blessure, ou est dit par d'autres ? Car être vulnérable et pouvoir le dire sont deux choses distinctes, et la dixième saison entière — les sans-voix — fut consacrée à cet écart. Le polyhandicapé profond, le dément, l'animal, la plante, les générations futures : autant d'êtres blessables qui ne peuvent porter eux-mêmes la plainte de leur blessure, et pour lesquels d'autres parlent — avec tous les risques que cela comporte. Butler, dans la dernière saison, donne à ce critère sa formulation la plus aiguë avec la notion de vie pleurable. Elle écrit : « nous devons nous interroger sur les conditions dans lesquelles une vie pleurable est établie et maintenue, et à travers quelle logique d'exclusion, quelle pratique d'effacement et de dénomination » — « we have to ask about the conditions under which a grievable life is established and maintained, and through what logic of exclusion, what practice of effacement and denominalization ». Certaines morts sont consacrées par des nécrologies publiques qui sont autant d'actes de construction nationale ; d'autres deviennent « impensables et impleurables » — « unthinkable and ungrievable ». La question n'est plus seulement qui peut être tué, mais qui sera pleuré, qui comptera comme une vie ; « certaines vies sont pleurables, et d'autres ne le sont pas » — « some lives are grievable, and others are not ». Dire sa blessure, ou être effacé jusque dans sa mort : c'est le second versant de toute notre histoire.

Pourtant — et c'est ce qui sauve la pensée de Butler du désespoir — cette même vulnérabilité qu'on peut effacer est aussi ce qui nous lie. Elle parle d'« une vulnérabilité primaire envers autrui, que l'on ne peut écarter par la volonté sans cesser d'être humain » — « a primary vulnerability to others, one that one cannot will away without ceasing to be human ». Et elle décrit la souveraineté nationale contemporaine comme l'effort pour « surmonter une impressionnabilité et une violabilité qui sont des dimensions inéradicables de la dépendance et de la socialité humaines » — « an impressionability and violability that are ineradicable dimensions of human dependency and sociality ». Voici donc, chez Butler, les deux axes tenus ensemble : la vulnérabilité est ontologique — primaire, inéradicable, condition d'être humain — et elle est en même temps inégalement distribuée — certaines vies pleurables, d'autres non — par des logiques de pouvoir parfaitement situées. C'est le modèle même de la synthèse que je veux proposer.

Car il est temps de trancher, comme je l'ai promis, sans pour autant clore. Faut-il choisir entre l'ontologique et le situationnel ? Ma réponse est : non, et il serait même dangereux de choisir. Les deux axes sont nécessaires, et chacun corrige le vice de l'autre. L'axe ontologique, à lui seul, risque la dilution : si tout le monde est vulnérable, le mot ne distingue plus personne. Nos autrices formulent l'objection sans ménagement : « si tout le monde est vulnérable, alors la vulnérabilité devient un concept pratiquement inutile parce qu'il ne nous aide pas à identifier ceux qui requièrent une protection spéciale » — « if everyone is vulnerable, then vulnerability becomes a practically useless concept because it does not help us to identify those who require special protection ». Pire, l'approche large « tend à normaliser toutes les vulnérabilités », ce qui peut conduire « à une attitude résignée envers toutes les vulnérabilités, y compris celles qui sont mauvaises ou injustes et qui peuvent être pratiquement réduites ou éliminées » — « an acquiescent attitude toward all vulnerabilities, including those that are bad or unjust ». Voilà le danger de l'ontologique seul : à force de dire que la blessure est notre lot commun, on finit par accepter des blessures qu'on aurait pu empêcher.

Mais l'axe situationnel, à lui seul, a le vice inverse, et nos autrices le nomment tout aussi clairement. La conception étroite « pathologise toutes les vulnérabilités », ce qui peut conduire « à ne pas reconnaître les vulnérabilités qui sont au centre de la condition humaine et à ne pas voir que toutes les vulnérabilités ne sont pas mauvaises ou injustes » — « pathologises all vulnerabilities… failures to acknowledge the vulnerabilities that are central to the human condition ». Et surtout, désigner certains comme vulnérables, c'est risquer de les avilir : « étiqueter les membres d'un groupe comme vulnérables peut être dégradant et désresponsabilisant, puisque cela conduit à ce qu'ils soient vus, par eux-mêmes et par les autres, comme de purs objets passifs et impuissants de pitié » — « labelling members of a group as vulnerable can be demeaning and disempowering since it leads to them being seen by themselves and others as purely passive and helpless objects of pity ». Voilà le danger du situationnel seul : pour protéger, il faut marquer ; et le marquage stigmatise. C'est exactement le paternalisme contre lequel toute notre série a mis en garde — celui qui, en désignant le vulnérable du dehors, le dépossède de sa parole.

La voie juste, alors, est de tenir les deux, et nos autrices le disent expressément : « la force de ces divers problèmes peut être atténuée si l'on comprend que les sens large et étroit de la vulnérabilité sont tous deux des aspects complémentaires d'un compte rendu de la vulnérabilité » — « the broad and narrow senses of vulnerability are both complementary aspects of an account of vulnerability ». Universelle dans son fondement, particulière dans son exécution. Nous sommes tous ontologiquement vulnérables — c'est ce qui interdit de faire des fragiles une espèce à part, une caste d'assistés —, et certains le sont davantage, ici et maintenant, par des dispositifs qu'il faut nommer et combattre — c'est ce qui interdit de noyer le précaire dans une humanité indistincte. Nos autrices vont plus loin encore, suggérant que la frontière elle-même entre vulnérabilité commune et vulnérabilités spéciales doit être repensée : « ce qu'on a pensé comme des vulnérabilités spéciales, telle la vulnérabilité du handicap, peut toujours être vu comme des manifestations particulières d'une large vulnérabilité ontologique liée au fait d'être humain » — « what have been thought of as special vulnerabilities, such as the vulnerability of disability, can always be seen as particular manifestations of a broad ontological vulnerability to do with being human ». Le handicap, la maladie, le grand âge ne sont pas des exceptions à la condition humaine : ils en sont des révélateurs. Le situationnel n'est jamais que la figure locale de l'ontologique ; et l'ontologique n'a de portée morale que s'il s'incarne dans des situations qu'on peut changer.

Reste, pour être honnête jusqu'au bout, à dire ce que le mot « vulnérabilité » ne couvre pas, car aucun concept ne couvre tout, et celui-ci moins qu'un autre. Sa première limite est l'inflation, que nous venons de voir : un mot qui s'applique à tout finit par ne plus rien trancher. Quand un terme désigne aussi bien le nourrisson abandonné, le consommateur mal informé, l'écosystème menacé et le milliardaire qui peut tomber malade, il devient une éponge qui absorbe trop pour mesurer quoi que ce soit. Nos autrices notent finement que ce flou tient souvent à une confusion « entre les sources de vulnérabilité et ceux qui sont ensuite étiquetés comme vulnérables » — « a blurring between sources of vulnerability and those who are subsequently labeled vulnerable » ; et elles rappellent que « tout le monde ne se ressemble pas » — « not everybody is alike » —, que tel membre d'un groupe réputé vulnérable peut ne pas l'être, tandis qu'un autre, hors de tout groupe désigné, l'est gravement. La seconde limite est le paternalisme et la victimisation, déjà rencontrés : le mot peut transformer un sujet en objet de pitié, autoriser qu'on agisse sur lui plutôt qu'avec lui, justifier la coercition au nom de la protection. C'est pourquoi notre série a tenu, contre toute lecture compassionnelle naïve, que respecter un être vulnérable, c'est aussi promouvoir sa capacité à mener une vie qui lui appartienne, et lui rendre la parole plutôt que parler à sa place.

La troisième limite, la plus discrète, est ce qui résiste tout simplement au mot. Il y a des dimensions de l'existence atteinte que « vulnérabilité » ne saisit pas. La joie d'un être fragile, par exemple, qui n'est pas réductible à sa blessabilité. La dignité d'une personne très diminuée, qui excède de loin ce que le vocabulaire de la protection peut en dire. La résistance, l'agentivité, l'invention de ceux qu'on déclare faibles — et Mbembe nous l'a rappelé de la manière la plus déchirante en évoquant, chez l'esclave acculé, la mort choisie comme acte : « la mort est précisément ce sur quoi et à partir de quoi j'ai du pouvoir » — « death is precisely that from and over which I have power ». Là où le langage de la vulnérabilité ne voit qu'exposition pure, il y a encore une liberté, fût-elle terrible. Le mot « vulnérabilité » risque toujours de réduire l'autre à sa seule capacité d'être blessé, alors qu'un être n'est jamais que cela. La vulnérabilité dit une vérité immense ; elle ne dit pas toute la vérité d'une vie.

Levons-nous, maintenant, de cette table. Onze saisons, du chant d'Homère aux mondes de mort de Mbembe, en passant par l'Inde du non-soi, la Chine du souple, les déserts du monothéisme, les fissures du sujet souverain moderne, la chair des phénoménologues, le visage de l'éthique et les institutions de la politique : qu'aurons-nous appris ? Que la vulnérabilité n'est ni un simple fait à constater ni un simple malheur à plaindre, mais une question — la plus ancienne peut-être — sur ce que nous nous devons les uns aux autres parce que nous pouvons tous être atteints, et parce que nous ne pouvons pas tous le dire avec la même voix. Nous avons appris à tenir ensemble les deux axes : la condition partagée qui interdit le mépris, et l'inégalité réelle qui interdit l'indifférence. Nous avons appris à poser, devant chaque dispositif, chaque loi, chaque établissement, la double question qui fut notre critère : qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ? Et nous avons appris la prudence du mot lui-même — assez puissant pour nommer la condition humaine, trop large pour la mesurer seul, toujours en danger de transformer en objet ceux qu'il prétend défendre.

Une dernière voix attend à la table, et nous ne ferons que l'entrevoir, car son cours reste à écrire. Tout au long de cette histoire, la vulnérabilité fut celle des corps : ce qui naît, vieillit, souffre et meurt. Mais nous bâtissons désormais des entités qui n'ont pas de corps et qui pourtant agissent, décident, et peut-être un jour souffriront d'une manière que nous ne savons pas encore nommer — ces machines, ces intelligences artificielles dont la place dans la communauté des êtres blessables reste entièrement ouverte. Sont-elles vulnérables ? Nous rendent-elles, nous, plus vulnérables ou plus résilients ? Et qui parlera pour elles, ou contre elles ? Ce sera, peut-être, la douzième saison d'une histoire qui ne s'achève pas ici mais s'y suspend. Car telle est la leçon ultime de notre parcours : l'histoire de la vulnérabilité ne se referme jamais, parce que la liste des êtres qui peuvent être atteints, et de ceux qui peuvent enfin dire leur blessure, ne cesse de s'allonger. Nous l'avons commencée avec les invulnérables qui l'écrivaient ; nous la laissons ouverte, entre les mains de tous ceux qui n'avaient pas encore voix.

Sources