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Foucault : la biopolitique, ou la vulnérabilité prise en charge

Saison 11, cours 01 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Michel Foucault, « Il faut défendre la société », cours au Collège de France (1975-1976), leçon du 17 mars 1976 ; « Les Anormaux », cours au Collège de France (1974-1975) ; La Volonté de savoir (1976), citée dans le cours de 1976. En appui non encore indexé, signalés : « Sécurité, territoire, population » (1977-78), « Naissance de la biopolitique » (1978-79). Littérature critique (Agamben) à ingérer pour sourçage complet.

Il y a une manière convenue de parler de la vulnérabilité, et elle est rassurante : l'être exposé appelle le soin, la fragilité réclame la protection, et le progrès d'une civilisation se mesurerait à l'attention qu'elle porte à ses faibles. Tout ce que nous avons parcouru jusqu'ici — la blessure tragique, la kénose chrétienne, le visage lévinassien — semble converger vers cette évidence morale : reconnaître la vulnérabilité, c'est ouvrir l'espace de l'éthique. Foucault vient troubler cette évidence, et c'est pourquoi il occupe, dans une histoire philosophique de la vulnérabilité, une place à part, presque celle d'un mauvais génie. Sa thèse, dépouillée, est la suivante : la prise en charge de la vie n'est pas l'envers innocent du pouvoir, elle en est une forme — peut-être la forme proprement moderne. À partir du XVIIIe siècle, ce que le pouvoir saisit, ce n'est plus seulement le territoire, ni même le corps des sujets, mais la vie elle-même en tant qu'elle est exposée : exposée à la maladie, à la mort, à la disette, au hasard. Autrement dit, la vulnérabilité de l'espèce vivante devient l'objet et la surface d'un pouvoir d'un type nouveau. Le soin n'est pas hors du pouvoir ; il est l'une de ses technologies. C'est cette hypothèse dérangeante qu'il nous faut suivre, car elle ne ruine pas l'éthique de la vulnérabilité — elle l'oblige à devenir lucide sur ses propres conditions politiques.

Pour comprendre ce déplacement, il faut saisir le concept que Foucault forge dans la leçon du 17 mars 1976 : le biopouvoir, et sa modalité collective, la biopolitique. Foucault part d'une dissymétrie historique. Le pouvoir souverain classique, dit-il, se définissait par un droit singulier : celui de faire mourir et de laisser vivre. Le souverain ne se manifestait sur la vie de ses sujets que par le tranchant — la peine capitale, la guerre, le prélèvement de l'impôt et des corps — et, hors de ce moment où il pouvait donner la mort, il laissait vivre, sans s'en soucier davantage. Le sujet, pour ce pouvoir-là, n'existait qu'au point où il pouvait être supprimé ; sa vie ordinaire, sa santé, sa durée n'étaient pas l'affaire du prince. Or quelque chose s'inverse à la fin du XVIIIe siècle. Apparaît une technologie qui a pour objet et pour objectif la vie, et dont la formule se renverse : non plus faire mourir et laisser vivre, mais faire vivre et laisser mourir. Le pouvoir ne se contente plus de prélever ou de retrancher ; il prend en charge, il gère, il optimise, il prolonge. « En deçà de ce grand pouvoir absolu, dramatique, sombre qu'était le pouvoir de la souveraineté, et qui consistait à pouvoir faire mourir », écrit Foucault, « voilà qu'apparaît maintenant, avec cette technologie du bio-pouvoir, cette technologie du pouvoir sur la population en tant que telle, sur l'homme en tant qu'être vivant ». La vie cesse d'être le simple substrat sur lequel le pouvoir s'abat ; elle devient ce qu'il a charge de produire et d'entretenir.

Il faut s'arrêter sur la distinction décisive, car c'est elle qui donne à la vulnérabilité son statut nouveau. Foucault oppose deux technologies, mais — on le verra — pour mieux montrer ensuite comment elles s'emboîtent. La première, qu'il a analysée dans Surveiller et punir, est une anatomo-politique du corps humain : la discipline, qui dresse le corps individuel, le découpe, le surveille, le redresse, l'enferme dans des institutions — l'école, la caserne, l'atelier, l'hôpital. Elle vise l'individu comme corps-machine, et cherche à en extraire des forces utiles et dociles. La seconde, qui se met en place à la fin du même siècle, n'a plus pour cible le corps individuel mais ce que Foucault appelle l'homme-espèce : une biopolitique qui prend en compte les processus biologiques de l'homme-espèce, et assure sur eux non pas une discipline, mais une régularisation. Son objet n'est plus le sujet singulier mais la population — entité collective, statistique, traversée de phénomènes de masse : la proportion des naissances et des décès, le taux de reproduction, la fécondité d'une population. La discipline individualise ; la biopolitique massifie. Et entre les deux, le glissement essentiel : ce que la biopolitique gère, ce sont des phénomènes qui, à l'échelle de l'individu, sont imprévisibles, fortuits, mais qui, à l'échelle de la population et dans la durée, deviennent réguliers, calculables — ce que Foucault nomme « les événements aléatoires qui se produisent dans une population prise dans sa durée ».

C'est ici que la vulnérabilité se transforme sous nos yeux. Dans toute la tradition que nous avons suivie, elle était une condition métaphysique ou morale : la finitude du mortel, l'exposition à autrui, la fragilité du bien. Avec Foucault, elle change de registre : elle devient une donnée gérable, et même mesurable. La population est vulnérable au sens où elle est traversée d'aléas — épidémies, accidents, infirmités, vieillesse, variations de la natalité. Et le biopouvoir consiste précisément à instituer, autour de cet aléatoire, des dispositifs qui le contiennent. Foucault les énumère : il s'agit d'établir des mécanismes régulateurs qui, dans cette population globale avec son champ aléatoire, vont pouvoir fixer un équilibre, maintenir une moyenne, établir une sorte d'homéostasie, assurer des compensations ; bref, d'installer « des mécanismes de sécurité autour de cet aléatoire qui est inhérent à une population d'êtres vivants ». Retenons le mot : sécurité. La vulnérabilité collective appelle non plus le dressage mais l'assurance, la statistique, la prévision, la mutualisation du risque. Ce que nous appelons aujourd'hui santé publique, hygiène, prévoyance, protection sociale, politiques démographiques — tout cet appareil par lequel une société moderne s'occupe de la fragilité de ses membres — relève, dans l'analyse de Foucault, de cette technologie de sécurité qui prend la vie exposée pour objet. Le soin de la vulnérabilité n'est pas le contraire du pouvoir ; il en est devenu l'exercice ordinaire.

Pour saisir concrètement comment ces dispositifs travaillent la vulnérabilité, il faut considérer un objet privilégié de Foucault : la maladie. Et là, il introduit une distinction qui éclaire tout. Ce qui intéresse le biopouvoir, dit-il, ce ne sont plus tant les grandes épidémies dramatiques — la peste, le choléra — qui frappent par éclats et que la souveraineté classique affrontait comme des catastrophes ponctuelles. Ce qui devient l'objet du nouveau savoir-pouvoir, c'est l'endémie : la maladie permanente, la morbidité chronique, l'usure. La mort, désormais, est saisie « non plus comme la mort qui s'abat brutalement sur la vie — c'est l'épidémie — mais comme la mort permanente, qui glisse dans la vie, la ronge perpétuellement, la diminue et l'affaiblit ». On ne saurait mieux dire ce que la vulnérabilité devient pour le regard biopolitique : non plus l'événement tragique, le coup du sort, mais une diminution sourde et continue des forces, qu'il s'agit de mesurer, de freiner, de compenser. De là naît, à la fin du XVIIIe siècle, une médecine qui a pour fonction majeure l'hygiène publique, la coordination des soins, la normalisation du savoir médical, la campagne d'information et de prévention. La fragilité n'est plus subie ; elle est administrée. Et l'on voit poindre ici tout ce qui fera, deux siècles plus tard, le vocabulaire de nos « publics vulnérables » : le calcul des risques, le ciblage des populations à protéger, la gestion statistique de l'exposition.

Ce regard sur l'endémie appelle un appareil, et c'est cet appareil qui transforme la vulnérabilité en objet de savoir. La médecine cesse d'être seulement un art de guérir l'individu malade pour devenir une fonction sociale : dénombrer les naissances et les morts, cartographier les foyers d'insalubrité, mesurer la morbidité par classe et par quartier, comparer les moyennes, instituer des bureaux d'hygiène, vacciner, assainir, prévenir. La fragilité, pour être gérée, doit d'abord être rendue lisible : convertie en taux, en courbes, en seuils. C'est tout le sens de ce que Foucault appelle un savoir-pouvoir qui porte « à la fois sur le corps et sur la population, sur l'organisme et sur les processus biologiques » : un savoir qui ne décrit pas la vie exposée de l'extérieur, mais qui la constitue comme champ d'intervention. Et l'instrument de cette lisibilité, c'est encore la norme — la norme de santé contre laquelle, comme dans la ville pestiférée des Anormaux, « on va jauger sans arrêt chaque individu pour savoir s'il est bien conforme ». La vulnérabilité administrée est une vulnérabilité d'abord mesurée ; et toute mesure, en désignant l'écart, prépare déjà la correction. Il n'y a pas de soin statistique innocent : compter les fragiles, c'est déjà commencer à les gouverner.

Mais Foucault ne se contente pas d'opposer la discipline et la sécurité ; son geste le plus subtil consiste à montrer leur articulation. Comment le pouvoir sur le corps individuel et le pouvoir sur la population se rejoignent-ils ? Par un élément qui circule de l'un à l'autre : la norme. « L'élément qui va circuler du disciplinaire au régularisateur », écrit-il, « qui va s'appliquer, de la même façon, au corps et à la population », c'est précisément la norme — ce qui permet à la fois de dresser un corps et de réguler une masse, de jauger l'individu et d'ajuster la moyenne. Et Foucault tire de là un concept majeur : nous vivons dans une « société de normalisation », une société où « les procédés de la normalisation colonisent de plus en plus les procédures de la loi », où la norme déborde et recouvre peu à peu le vieux système juridique de la souveraineté. La vulnérabilité, dans une telle société, n'est jamais simplement reconnue : elle est rapportée à une norme — norme de santé, de développement, d'autonomie, de productivité — par rapport à laquelle elle se mesure comme écart, déficit, retard. Être désigné vulnérable, c'est être situé en deçà d'une norme, et donc devenir l'objet possible d'une intervention normalisatrice.

On peut donner à cette articulation un visage concret, et Foucault le fait lui-même en revenant, dans le cours sur Les Anormaux, à un modèle ancien : la ville pestiférée. Là où la lèpre appelait l'exclusion — rejeter hors les murs la population impure —, la peste appelle tout autre chose : non l'exclusion mais le quadrillage. La ville frappée est divisée, chaque rue surveillée, chaque maison fermée, chaque individu assigné à sa place et inspecté. C'est, dit Foucault, « le quadrillage exhaustif d'une population par un pouvoir politique, dont les ramifications capillaires atteignent sans arrêt le grain des individus ». Et ce quadrillage est, en son fond, un examen : « l'examen perpétuel d'un champ de régularité, à l'intérieur duquel on va jauger sans arrêt chaque individu pour savoir s'il est bien conforme à la règle, à la norme de santé qui est définie ». Voilà le modèle : face à la vulnérabilité collective — l'épidémie —, le pouvoir ne se retire pas, il s'infiltre ; il ne purifie pas par le rejet, il administre par la surveillance fine et la mesure continue. La protection des vivants et le contrôle des vivants sont, dans ce geste, une seule et même opération.

Il y a un troisième lieu où discipline et régulation se nouent, et c'est peut-être le plus révélateur : la sexualité. Foucault y insiste dans la leçon de 1976, en citant son propre livre paru la même année, La Volonté de savoir. Le sexe, explique-t-il, se tient exactement au point de jonction des deux pouvoirs. Par le corps, ses conduites, ses plaisirs, sa discipline, il relève de l'anatomo-politique ; par la fécondité, la natalité, l'hérédité, la santé de la descendance, il relève de la régulation des populations. « Les disciplines du corps et les régulations de la population constituent les deux pôles », écrit Foucault dans La Volonté de savoir, « autour desquels s'est déployée l'organisation du pouvoir sur la vie ». Et le sexe, précisément, est ce qui les articule : on se sert de lui « comme matrice des disciplines et comme principe des régulations ». Si la sexualité a été à ce point investie, surveillée, mise en discours depuis le XVIIIe siècle, ce n'est pas par pruderie ou répression, c'est parce qu'elle est le point où la vie individuelle exposée et la vie de l'espèce exposée se touchent. Là encore, le corps vulnérable — l'enfant qu'on protège, la femme dont on règle la fécondité, le dégénéré qu'on redoute — devient le point d'application d'un pouvoir qui prétend veiller sur la vie.

On mesure alors la portée systématique du concept. Foucault dessine deux séries parallèles qui structurent le pouvoir moderne : d'un côté la série corps – organisme – discipline – institutions ; de l'autre la série population – processus biologiques – mécanismes régularisateurs – État. La première relève d'une technologie de dressage, la seconde d'une technologie assurancielle ou régularisatrice. Les deux ne s'excluent pas ; elles s'articulent par la norme, et leur articulation définit l'État moderne : non plus le vieux souverain qui tranche, mais le gestionnaire d'une vie collective qu'il a charge de faire prospérer. C'est pourquoi, dans les cours ultérieurs — « Sécurité, territoire, population », puis « Naissance de la biopolitique » —, Foucault prolongera l'analyse vers la gouvernementalité : l'art de gouverner les conduites non par la contrainte frontale, mais en agissant sur le milieu, sur les intérêts, sur la liberté même des sujets, dont le libéralisme sera la grande formule. Gouverner les vulnérables, ce ne sera plus alors les enfermer, mais aménager leur environnement, orienter leurs choix, les rendre acteurs de leur propre sécurité. La vulnérabilité gérée devient ainsi le sol d'une rationalité politique entière, qui est encore largement la nôtre.

Reste la part la plus sombre, et c'est elle qui interdit toute lecture irénique. Si le biopouvoir fait vivre, comment peut-il encore tuer ? Comment un pouvoir centré sur la vie, dont l'objectif déclaré est de l'optimiser, peut-il exercer le droit de mettre à mort — droit que les États modernes n'ont pourtant jamais cessé d'exercer, et à une échelle inédite, celle des guerres totales et des génocides ? La réponse de Foucault est aussi nette qu'elle est terrible : par le racisme. « La fonction meurtrière de l'État ne peut être assurée, dès lors que l'État fonctionne sur le mode du bio-pouvoir, que par le racisme. » Le racisme est ce qui réintroduit, dans le continuum biologique de l'espèce que le pouvoir a pris en charge, « une coupure : la coupure entre ce qui doit vivre et ce qui doit mourir ». Il fractionne la population en sous-ensembles biologiques, en « races », et instaure entre eux un rapport non plus seulement guerrier mais biologique : la mort de l'autre n'est plus simplement ma sécurité, elle est l'amélioration de la vie en général. « La mort de l'autre, la mort de la mauvaise race, de la race inférieure — ou du dégénéré, ou de l'anormal —, c'est ce qui va rendre la vie en général plus saine ; plus saine et plus pure. » Foucault précise que ce racisme-là n'est pas seulement la haine d'un peuple pour un autre : c'est aussi « un racisme interne, celui de la purification permanente », qui retourne la société contre ses propres éléments jugés déficients, et qui devient, dit-il, « l'une des dimensions fondamentales de la normalisation sociale ». Le biopouvoir tue donc, mais il tue au nom de la vie — et c'est là sa logique propre, celle qui rend pensables, dans un même mouvement, l'État-providence et l'État raciste, l'extension des soins et le fantasme d'élimination. La prise en charge de la vulnérabilité a un revers exterminateur dès lors que la vie devient l'enjeu suprême et que certains vivants sont désignés comme la menace biologique des autres. Toute politique qui parle de « protéger les vulnérables » devrait se souvenir que la même grammaire a servi, au XXe siècle, à désigner ceux dont la mort « renforcerait » le corps social.

On objectera que ce racisme d'État semble surgir de nulle part, comme une perversion soudaine d'un pouvoir voué à la vie. Foucault montre au contraire qu'il s'enracine dans un long discours, dont il consacre une large part de son cours à reconstituer la généalogie : celui de la « guerre des races ». Bien avant de devenir biologique, ce discours est historico-politique. Né au XVIIe siècle, en Angleterre puis en France, il raconte la société non comme un corps unifié sous un souverain, mais comme un champ traversé par l'affrontement permanent de deux groupes — vainqueurs et vaincus, conquérants et conquis — dont l'histoire officielle masquait la lutte. Et Foucault souligne un point essentiel : ce discours fut d'abord une arme des dominés, un contre-récit opposé à ce « rituel de renforcement de la souveraineté » qu'était l'histoire des rois. Puis, au XIXe siècle, il bascule et se retourne. La lutte des races, d'abord politique et sociale, est recodée en termes biologiques et médicaux ; la « race » cesse de désigner deux camps historiques pour désigner une norme et ses déviations internes. C'est alors que le discours, retourné et étatisé, devient ce « racisme interne, celui de la purification permanente », non plus dirigé contre un ennemi extérieur mais contre les éléments de la société elle-même jugés dégénérés. La généalogie est ici décisive pour notre propos : elle interdit de voir dans la violence biopolitique un simple accident, une rechute archaïque au sein d'un pouvoir moderne et bienveillant. Le racisme d'État n'est pas l'oubli de la vulnérabilité ; il en est une gestion — la plus extrême —, celle qui décide quels vivants exposés méritent d'être soutenus et lesquels constituent, pour la santé du tout, une menace à retrancher.

C'est sur ce point que se noue la principale controverse interprétative, et l'on ne peut traiter Foucault sans elle. Giorgio Agamben, dans Homo sacer, reprend le diagnostic biopolitique mais l'estime à la fois trop tardif et trop modéré. Trop tardif, car pour Agamben la capture de la vie nue par le pouvoir n'est pas un fait moderne mais l'acte fondateur de la souveraineté occidentale depuis les Grecs : le souverain est de toujours celui qui décide de l'exception et produit cette vie exposée, tuable sans que ce soit un meurtre ni un sacrifice. Trop modéré, car Agamben fait du camp, non un cas-limite de l'histoire récente, mais le nomos secret de la modernité, son paradigme caché. La vulnérabilité absolue — la vie nue, sans qualité ni droit, livrée au pouvoir — serait ainsi la vérité de toute politique, et non l'effet d'une mutation historique datable. On voit l'enjeu : là où Foucault historicise et pluralise — le biopouvoir est une technologie parmi d'autres, apparue à un moment, articulée à la discipline et au libéralisme —, Agamben ontologise et totalise — la souveraineté est par essence capture de la vie nue. Beaucoup de lecteurs, et je partage ici cette réserve, jugent qu'Agamben gagne en force dramatique ce qu'il perd en finesse analytique : en faisant du camp le paradigme universel, il efface les différences que Foucault tenait à préserver entre gérer une population, discipliner un corps et exterminer une race. La généalogie, attentive aux seuils et aux dates, résiste à la métaphysique de l'exception. (Sourçage complet de cette controverse en attente d'ingestion d'Homo sacer au corpus.)

Une seconde controverse nous ramène plus directement à notre série, et elle est encore ouverte. Le tournant contemporain de la « vulnérabilité » — celui de Martha Fineman en théorie du droit, qui veut substituer au sujet libéral autonome un « sujet vulnérable » universel ; celui de Judith Butler, qui pense la précarité comme exposition partagée mais inégalement répartie — fait de la vulnérabilité une catégorie positive, un fondement pour repenser la justice, l'État, les droits. Nous les étudierons dans les cours voisins. Mais l'analyse foucaldienne agit ici comme un soupçon permanent, et c'est tout son prix. Car nommer une population « vulnérable », c'est aussi, potentiellement, la constituer comme objet de gestion, de surveillance, de tutelle. La désignation qui protège est aussi celle qui assigne, qui classe, qui autorise l'intervention sur les conduites et les corps. Faut-il alors voir dans la « vulnérabilité » la catégorie émancipatrice qui détrône enfin le sujet libéral autosuffisant — ou la dernière ruse d'un biopouvoir qui, sous couvert de soin, étend son emprise sur la vie ? La force de Foucault n'est pas de trancher : c'est de rendre la question inévitable. Toute éthique de la vulnérabilité qui ignorerait cette ambivalence se condamnerait à la naïveté — et risquerait, en croyant protéger, de normaliser. (Sourçage des positions de Fineman et Butler en attente de leur ingestion ; cf. cours S1c3, S9c1 et S9c2.)

Il faut, pour finir, mesurer ce que ce geste a d'audacieux au regard de toute la tradition. La philosophie politique classique pensait le pouvoir sur le modèle juridique de la loi et de l'interdit : le pouvoir réprime, limite, dit non. Foucault renverse ce modèle. Le pouvoir moderne, montre-t-il, est d'abord productif : il fait vivre, il incite, il optimise, il administre des forces plutôt qu'il ne les brime. Et du même coup, la vulnérabilité change entièrement de statut philosophique. Elle n'est plus, comme chez les Anciens, une condition à assumer ; ni, comme chez les chrétiens, une faiblesse à retourner en force ; ni, comme chez Levinas, l'exposition éthique au visage d'autrui qui m'oblige. Elle devient une réalité historique et politique : une certaine façon, datable et analysable, dont les sociétés modernes ont fait de la vie exposée l'objet de leur savoir et de leur pouvoir. Foucault déplace ainsi la vulnérabilité du registre de la métaphysique vers celui de la généalogie. Il ne nous demande pas ce qu'elle est en essence, mais ce qu'on en fait, qui la nomme, qui la mesure, qui la gère, et à quel prix. C'est une leçon de méthode autant qu'une thèse : se méfier de toute valeur qui s'avance comme évidente et bienveillante, et demander d'abord à quelle économie de pouvoir elle appartient. Non pour récuser le soin — Foucault ne dit jamais qu'il faudrait cesser de soigner —, mais pour le pratiquer sans illusion sur sa neutralité.

Voilà donc le seuil franchi pour toute la fin de notre histoire. Si la vulnérabilité est devenue, au XXe et au XXIe siècle, une grammaire publique — juridique, médicale, sociale —, c'est qu'elle est entrée dans le champ d'un pouvoir qui prend la vie pour objet. Le cours suivant suivra cette logique jusqu'à son point extrême avec Agamben et la vie nue ; puis nous verrons comment Butler, Fineman et la pensée du care tentent, chacun à leur façon, de reprendre la catégorie de vulnérabilité non plus comme surface de gestion, mais comme fondement d'une politique de l'égale exposition et de la responsabilité partagée. La question que Foucault nous laisse — protéger ou gouverner ? — ne les quittera plus. Et c'est peut-être la marque des concepts vivants que de n'être jamais purs : la vulnérabilité, dès qu'on en fait une catégorie politique, oscille entre la main qui soigne et la main qui tient.

Sources