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La nature et les générations futures : étendre l'éthique à ce qui ne réclame pas

Saison 10, cours 08 · 19 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Corine Pelluchon, Les Nourritures. Philosophie du corps politique (Seuil, 2015) — chapitres sur le « vivre de », la phénoménologie des nourritures, les générations futures et la communauté mixte. Non indexés, signalés : Hans Jonas, Le Principe responsabilité (toutes les références à Jonas sont des paraphrases prudentes, sans aucune citation littérale, marquées non indexé au corpus — à vérifier) ; Épicure (écho S3c4), le jaïnisme et l'ahimsa (S4c8), Mencius (S5), Merleau-Ponty, Rawls, Kant.

Imaginez un fût d'acier enfoui sous une montagne. Il contient des résidus de combustible nucléaire ; sa radioactivité décroîtra sur des dizaines de milliers d'années. Ceux qui l'ont scellé sont morts depuis longtemps ; ceux qu'il pourrait blesser ne sont pas encore nés. Entre l'acte et son dommage, il y a un gouffre de temps tel qu'aucun contrat, aucune promesse, aucune réciprocité ne peut le traverser. Les vivants de l'an dix mille ne nous ont rien promis ; ils ne peuvent ni nous remercier ni nous poursuivre ; ils ne votent pas, ne réclament rien, n'existent pas. Et pourtant nous décidons aujourd'hui de leur monde. Cette image — le déchet qui survit à toutes les générations qui l'ont produit — concentre la question qui nous occupe dans ce cours, et qui est, à bien des égards, l'horizon vers lequel toute notre série courait sans le dire : peut-on, doit-on, étendre l'éthique à ce qui ne peut pas réclamer ? La nature, le vivant non parlant, et surtout ceux qui viendront après nous : voilà des blessables qui n'ont pas de voix, parce qu'ils ne parlent pas, ou pas encore, ou plus jamais comme nous. Notre saison s'appelle « Les sans-voix ». Nous avons écouté l'enfant, le malade mental, le polyhandicapé, l'animal ; il nous reste à écouter le plus muet de tous les interlocuteurs — celui qui n'est pas là.

Pour instruire cette question, nous suivrons une œuvre que notre corpus nous donne à lire avec une précision rare : Les Nourritures. Philosophie du corps politique de Corine Pelluchon, parue au Seuil en 2015. Elle sera notre source citable, et nous la citerons en français, telle qu'elle écrit. À son côté se tient une ombre tutélaire, Hans Jonas et son Principe responsabilité — mais Jonas n'est pas indexé à notre corpus (non indexé au corpus — à vérifier), et nous ne lui prêterons donc aucune citation littérale : nous le paraphraserons avec prudence, en signalant chaque fois que nous parlons de lui sans le tenir entre nos mains. Heureusement, Pelluchon elle-même le convoque, et c'est par sa voix que nous l'entendrons le plus sûrement. Le geste de ce cours est double : Pelluchon refonde le sujet par le bas, par le corps qui se nourrit ; Jonas refonde la responsabilité vers l'avant, vers ce qui n'est pas encore. Ensemble, ils déplacent le centre de gravité de toute l'éthique occidentale moderne — celle du contrat entre égaux — vers une éthique de l'asymétrie, où celui qui agit n'attend rien en retour de celui qu'il protège.

Commençons par le geste de Pelluchon, car il est plus radical qu'il n'y paraît. Toute la tradition du contrat social, de Hobbes à Rawls, suppose un sujet déjà debout : un agent rationnel qui calcule ses intérêts et entre en société par avantage mutuel. Pelluchon retourne ce point de départ. Le sujet, écrit-elle, est d'abord un corps qui « vit de ». Sa formule est célèbre, et elle la déploie avec une douceur concrète : « "Vivre de", c'est vivre autant de bonne soupe que d'air et de lumière, de cinéma, de promenade, de travail, d'amour, de sommeil, de la ville et de la campagne. Notre milieu est essentiellement hybride. » Pesons cette idée. Nous ne vivons pas seulement dans un monde, comme on habite une boîte neutre ; nous vivons de lui, nous nous en nourrissons à chaque instant, par chaque sens, par chaque souffle. Le monde n'est pas un décor : il entre en nous, il nous traverse, il nous compose. C'est ce que Pelluchon nomme une « phénoménologie des nourritures » — et elle lui assigne une fonction précise et provocante : cette phénoménologie « vient jouer le rôle que la fiction d'un état de nature jouait chez les contractualistes ». Là où les modernes plaçaient, au commencement, un individu libre et nu négociant son entrée en société, Pelluchon place un vivant déjà mangeant, déjà dépendant, déjà tissé au monde et aux autres.

Le sujet ainsi conçu n'est donc pas d'abord activité, volonté, projet : il est d'abord sensibilité et passivité. « Le sujet de la position originelle est un sujet nu, mais incarné : il est né, a faim, habite en un lieu qui est un milieu, cohabite avec les autres vivants, est vulnérable et "vit de" ou jouit. » Tout est dit dans cette phrase, et chaque mot rejoue un cours de notre série. Il est né : il n'a pas choisi de venir, il est advenu passif, déjà exposé. Il a faim : son existence est manque, besoin, dépendance à ce qui n'est pas lui. Il cohabite avec les autres vivants : il n'est pas seul de son espèce dans le monde. Il est vulnérable : c'est notre mot, et il le pose au fondement. Et Pelluchon en tire aussitôt la conséquence politique : « L'insistance sur la vulnérabilité conduit à installer la responsabilité au cœur de la vie morale et politique et à rénover la conception de l'homme et de la socialité sur laquelle repose le contrat social de Hobbes à Rawls. » La symétrie disparaît : « L'égalité de pouvoir et la symétrie, qui font de l'avantage mutuel et du donnant-donnant les éléments constitutifs du lien social, ne sont plus des conditions pour voir ses intérêts représentés politiquement. » Voilà le pivot. Si le lien social ne repose plus sur le donnant-donnant entre puissances égales, alors un être qui ne peut rien donner en retour — l'animal, le malade, l'enfant à naître — n'est plus exclu d'office de la communauté morale. C'est exactement le terrain que notre série défriche depuis le premier cours.

Mais — et c'est ici l'originalité de Pelluchon par rapport à l'éthique de la vulnérabilité qui l'a précédée — elle refuse de réduire le sujet à sa seule passivité. L'éthique de la vulnérabilité, dit-elle, avait raison de souligner « l'altération du corps », « le lien étroit entre la vulnérabilité comme fragilité, ou besoin de l'autre, et la vulnérabilité comme ouverture à l'autre, ou responsabilité pour l'autre ». Je suis touché par autrui « parce que je suis un sujet blessé, qui est sensible à la douleur, au vieillissement et qui ne veut pas mourir seul ou abandonné ». Cette analyse est juste, mais incomplète : « L'accent n'est cependant pas mis sur la seule passivité, comme c'était le cas dans l'éthique de la vulnérabilité. La jouissance, le plaisir des yeux et du palais, le goût et le besoin de nouveauté renouvellent la compréhension de notre dépendance à l'égard des conditions de notre existence. » Voici un déplacement subtil et décisif pour notre histoire. Jusqu'ici, nous avons surtout pensé la vulnérabilité par le manque, la blessure, la douleur. Pelluchon y ajoute la jouissance. Nous ne sommes pas seulement des êtres qu'on peut blesser : nous sommes des êtres qui goûtent, qui prennent plaisir au monde dont ils vivent. Et cette jouissance n'est pas frivole : elle est le revers exact de notre dépendance. Si je jouis de l'air pur, de l'eau claire, du paysage, c'est que j'en dépends — et le détruire, c'est me détruire. Pelluchon « installe ou réinstalle l'esthétique au cœur de l'éthique », et pose une question qui frappe : « Accepterions-nous la dégradation des écosystèmes, la destruction des paysages et les conditions de vie abominables que l'élevage industriel inflige aux animaux si le goût... était ce qui reliait nos sens à notre cœur et à notre esprit ? »

Cette réhabilitation de la sensibilité commande tout le rapport au vivant. Le monde dont nous vivons n'est pas peuplé que d'humains : « Je suis même d'emblée dans un monde qui n'est pas seulement un monde d'humains... Ce milieu renvoie à des liens conscients et inconscients avec les autres hommes et les autres vivants, à des rapports assumés avec eux ou à une manière de les exploiter qui est le fruit d'une dénégation de ces liens de dépendance envers eux. » Notez la force du mot dénégation : exploiter l'animal et la terre, ce n'est pas ignorer qu'on en dépend, c'est le nier activement, refouler un lien qu'on sait réel. Pelluchon va plus loin et retourne la chaîne alimentaire contre nous : ce milieu « souligne aussi la vulnérabilité des êtres humains qui sont placés à l'extrémité de la chaîne alimentaire et subissent les conséquences de la pollution affectant les poissons ou des virus contractés par les oiseaux ou le bétail ». La leçon est implacable : en empoisonnant le vivant, nous nous empoisonnons, car nous mangeons ce vivant. La vulnérabilité de la nature et la nôtre ne sont pas deux ; elles sont les deux bouts d'une même corde. Et c'est pourquoi elle appelle à penser « un projet politique garantissant plus de justice envers tous les membres de la communauté mixte que nous formons avec les autres vivants ». La communauté mixte : voilà l'idée qui prolonge notre saison 10. Après l'animal du cours précédent, c'est tout le vivant — domestiqué, sauvage, simplement présent dans l'espace que nous croyions « vierge ni réservé aux seuls humains » — qui entre dans le cercle de la considération.

Ici, écoutons les échos qui montent de toute notre série, car ils ne sont pas décoratifs. Quand Pelluchon refuse de réduire le vivant à la « pauvreté ontologique à laquelle le réduisaient le mécanisme et toutes les philosophies qui concevaient la liberté comme commencement absolu et arrachement à la nature », et qu'elle reconnaît aux autres espèces « un statut moral radicalement différent de celui des choses », elle rejoue, dans le langage de la phénoménologie contemporaine, un geste très ancien. C'est l'ahimsa du jaïnisme que nous avons rencontrée en saison 4 — ne pas nuire au vivant, parce que tout ce qui peut souffrir mérite égard. C'est le bœuf de Mencius, en saison 5, ce bœuf qu'on mène à l'abattoir et que le roi, pris de pitié devant son tremblement, fait épargner : le philosophe y lisait le germe spontané de l'humanité, la commisération qui ne supporte pas la souffrance d'un être sensible. Pelluchon, à sa manière, dit la même chose : la « réévaluation de la vie est allée de pair avec la prise en considération de la sensibilité, comme susceptibilité à la douleur et au plaisir ». Le critère de notre série y trouve sa formulation la plus large : est blessable tout ce qui est sensible, tout ce qui peut souffrir et jouir — et la frontière entre nature et culture, liberté et instinct, que les éthologues « déplacent », ne suffit plus à exclure quiconque du souci.

Mais le sensible présent — l'animal qui tremble, le poisson empoisonné — peut au moins, à sa manière, manifester sa blessure : il fuit, il crie, il dépérit sous nos yeux. Reste le cas-limite, celui du fût enfoui sous la montagne : ceux qui ne sont pas encore là. Et c'est ici que Pelluchon convoque Jonas. Citons-la précisément, car c'est elle qui parle, et c'est elle qui est vérifiée. Les théories classiques, dit-elle, justifient des « devoirs de juste épargne » envers les générations suivantes en supposant que nous leur transmettions « des institutions libérales ou décentes leur permettant de garantir leurs besoins de base » — c'est, en filigrane, la réponse de Rawls. Or, écrit-elle, « cette réponse passe totalement sous silence la situation inédite dans laquelle nous nous trouvons à l'égard des générations suivantes. Leurs conditions de vie et de survie seront affectées par nos choix actuels à un niveau jamais égalé par nos prédécesseurs, parce que notre pouvoir technologique, comme nous le voyons notamment avec les déchets liés à l'industrie nucléaire, produit des conséquences globales s'étendant sur plusieurs milliers d'années. » C'est exactement notre fût d'acier. Et Pelluchon en nomme le ressort en renvoyant explicitement à Jonas : « La prise en considération des transformations de notre puissance d'agir dues à notre pouvoir technologique exige, comme l'a montré Hans Jonas dans Le Principe responsabilité, de prendre la mesure d'une asymétrie essentielle entre notre génération et les suivantes. »

Cette asymétrie essentielle est le cœur du problème, et Pelluchon la décrit sans détour : « Nous avons reçu de nos ancêtres des institutions libres et un capital technique augmentant notre liberté de choix et améliorant notre quotidien, alors que, en raison du réchauffement climatique et de la pollution occasionnée par nos activités, les générations suivantes auront des conditions de vie plus difficiles que les nôtres. » Le sens du temps s'est inversé : nos prédécesseurs nous ont enrichis, nous appauvrissons nos successeurs. Et de là, sa conclusion frappe au point exact de notre cours : « La réciprocité n'est pas un critère pertinent pour l'élaboration d'un contrat social prenant la mesure des défis environnementaux actuels. Les intérêts des générations futures qui ne peuvent pas nous aider ni nous causer le moindre dommage doivent être intégrés dans la définition du bien commun. » Qui ne peuvent pas nous aider ni nous causer le moindre dommage : c'est la définition même du sans-voix radical. L'enfant à naître ne votera pas dans nos élections, ne signera pas nos traités, ne nous traînera devant aucun tribunal. Il est, vis-à-vis de nous, dans une impuissance totale. Si l'éthique exige la réciprocité, il n'a aucun droit. Si elle exige seulement la blessabilité, il en a un absolu — car nul n'est plus exposé à nos actes que celui qui ne peut rien contre eux.

Voilà ce que Jonas, à en croire Pelluchon et la lecture commune de son œuvre, aura tenté de penser (non indexé au corpus — à vérifier). Sa réponse à l'impuissance du futur tient en deux idées que nous paraphrasons sans les lui faire dire mot à mot. D'abord, un nouvel impératif, ajusté à la puissance technologique : agir de telle sorte que les effets de nos actes soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la terre. L'éthique ne regarde plus seulement le prochain, ici et maintenant ; elle regarde le lointain, le différé, l'irréversible. Ensuite, et c'est notre première controverse, ce que Jonas nomme l'heuristique de la peur (non indexé au corpus — à vérifier) : devant l'incertitude des conséquences à très long terme, il faudrait donner priorité au pronostic le plus sombre plutôt qu'au plus optimiste, écouter le mauvais augure plutôt que le bon, parce que l'enjeu — l'existence même d'une humanité future — est trop grave pour être joué aux dés de l'espérance. La peur devient ici une faculté de connaissance morale : elle nous fait voir, par anticipation, ce que nous risquons de détruire, et ce que nous risquons de détruire nous apprend ce que nous devons protéger.

Est-ce sagesse ou paralysie ? C'est la première branche de notre controverse, et elle est sérieuse. D'un côté, l'heuristique de la peur paraît la prudence même à l'âge du nucléaire et du climat : quand un acte peut produire un dommage irréversible et planétaire, miser sur le scénario favorable serait une légèreté criminelle ; mieux vaut surestimer le danger que de découvrir, trop tard, qu'on l'avait sous-estimé. De l'autre côté, ériger le pire pronostic en règle, n'est-ce pas condamner d'avance toute innovation, paralyser l'agir au nom d'un mal seulement possible, livrer la décision à une technophobie qui paralyse au lieu d'éclairer ? Si l'on devait toujours céder au scénario le plus noir, on n'aurait jamais bâti de pont, jamais soigné par un remède nouveau, jamais rien tenté. Notre série ne tranche pas, mais elle remarque ceci : l'heuristique de la peur est le symétrique exact, vers le futur, de ce que la prudence antique recommandait dans le présent. Elle ne dit pas « renonce à agir » ; elle dit « connais ce que ton action peut anéantir avant d'agir ». Reste que la peur est une mauvaise conseillère lorsqu'elle devient panique, et qu'une éthique du futur qui ne serait que crainte oublierait la jouissance que Pelluchon, justement, replace au cœur — le goût, la nouveauté, le désir de vivre mieux. Peut-être la peur n'est-elle juste que lorsqu'elle protège un monde digne d'être encore goûté.

La seconde branche de la controverse est plus profonde, car elle met en jeu le concept même que notre série a suivi pendant onze saisons. Étendre la vulnérabilité à la nature, au vivant, au futur : est-ce l'accomplissement du concept — tout y menait — ou sa dilution jusqu'à l'inopérance ? L'objection se formule simplement et durement : si tout est vulnérable — l'humain, l'animal, la forêt, le fleuve, l'humanité non encore née —, alors le mot ne distingue plus rien ; il devient un synonyme noble de « fragile », bon à tout dire et donc à ne rien faire ; et une politique qui se voudrait responsable de toute la vulnérabilité du monde risque de se diluer en bonnes intentions sans objet, incapable de hiérarchiser, de choisir, d'agir. Pelluchon n'ignore pas ce risque ; elle le côtoie quand elle reconnaît lucidement que « ce n'est pas parce que la phénoménologie des nourritures renouvelle notre conception du sujet que nous sommes psychologiquement disposés à intégrer dans le bien commun le souci des générations futures, des autres espèces et des animaux pris individuellement ». L'extension conceptuelle ne fait pas, à elle seule, la motivation morale.

Mais voici l'argument qui, je crois, sauve l'extension de l'accusation de dilution — et il faut, pour le poser, retourner Épicure. Souvenez-vous du cours sur Épicure, en saison 3 : « La mort n'est rien pour nous, car tant que nous sommes, la mort n'est pas là ; et quand la mort est là, nous ne sommes plus. » Le raisonnement épicurien congédie la peur de la mort en posant qu'un sujet qui n'existe pas — le mort — ne peut pas souffrir, et que ce qui ne peut pas souffrir ne compte pas. Or appliquons cette logique aux générations futures : elles n'existent pas encore, donc, comme le mort d'Épicure, elles ne peuvent pas souffrir maintenant ; faut-il en conclure, avec une rigueur épicurienne, qu'elles ne comptent pas ? C'est exactement l'objection qu'il faut affronter, et c'est en la retournant qu'on mesure le déplacement accompli. Épicure raisonnait sur un sujet qui ne souffrira plus jamais — le mort, sorti pour toujours du temps des vivants. Les générations futures, elles, souffriront : elles ne souffrent pas aujourd'hui, mais nos actes d'aujourd'hui dessinent la souffrance qu'elles connaîtront demain, avec une certitude que le fût de déchets rend presque palpable. La différence est tout entière dans le temps du verbe. Ce qui ne peut plus souffrir échappe à notre responsabilité ; ce qui ne peut pas encore souffrir y tombe pleinement, parce que c'est nous qui fabriquons les conditions de sa souffrance à venir. Le critère de notre série tranche ici avec netteté : la question n'est pas « ce blessable existe-t-il déjà ? », mais « mes actes le rendront-ils blessé ? ». Et à cette question, l'enfant de l'an dix mille répond comme l'enfant d'aujourd'hui : oui. La vulnérabilité ne se dilue donc pas en s'étendant au futur ; elle s'y vérifie, parce que le futur est précisément ce que notre puissance technologique a rendu, pour la première fois dans l'histoire, durablement blessable par nous.

On voit alors que l'extension n'est pas un délayage, mais une mise à l'épreuve du concept à sa limite. Notre série a posé un double critère, et il s'éprouve ici dans toute sa rigueur. Premier critère : qui, ou quoi, est blessable ? La réponse de ce cours est la plus vaste que nous ayons donnée : la terre, le vivant, l'humanité à venir — tout ce qui peut être altéré, empoisonné, anéanti par notre puissance. Second critère, qui empêche le premier de se diluer : qui ne peut pas dire sa blessure ? Et c'est là que l'extension trouve sa pertinence plutôt que sa perte. Car parmi tous les blessables, ce cours désigne les plus muets de tous : la terre, qui ne parle pas ; le vivant non parlant, qui crie sans mots ; le futur, qui ne peut pas même crier puisqu'il n'est pas là. Loin de niveler, le concept hiérarchise par l'impuissance à dire : plus un être est incapable de réclamer, plus notre responsabilité envers lui est nue, parce qu'aucune réciprocité ne vient la soutenir ni l'exiger. La vulnérabilité, étendue à ses confins, ne devient pas « tout » indistinctement ; elle se concentre sur ce que personne d'autre que nous ne défendra, puisque l'intéressé ne peut pas se défendre. C'est ce que Pelluchon nomme, d'un mot que nous gardons pour finir, une éthique de la considération : non pas le calcul de ce qu'on me doit, mais l'égard pour ce qui dépend de moi sans pouvoir rien m'opposer.

Nous voici donc au seuil du bilan de notre dixième saison. Nous étions partis, il y a longtemps, du geste platonicien : fuir le périssable, gravir l'échelle hors de la chair, se rendre invulnérable en quittant le monde des corps. Saison après saison, notre histoire a inversé ce geste. Avec Pelluchon, l'inversion est complète : le sujet n'est plus l'âme qui s'arrache au monde, mais le corps qui « vit de » lui, qui en jouit et en dépend, et qui, pour cette raison même, en est responsable jusque dans ce qu'il ne verra jamais. La saison « Les sans-voix » aura ainsi parcouru toute l'échelle du silence — l'enfant, le fou, le polyhandicapé, l'animal, et enfin la terre et le futur. À chaque échelon, le même double critère a opéré, et il a tenu : est-il blessable ? peut-il dire sa blessure ? À chaque échelon, la réponse à la seconde question s'est faite plus négative, et notre responsabilité, d'autant plus exigeante. Reste alors la question qui ouvre le bilan que nous ferons ensuite : si la vulnérabilité s'étend désormais à tout ce qui peut souffrir, sans que rien ni personne ne puisse toujours nous le rappeler, sur quoi fonder la motivation, et comment l'inscrire dans des institutions, des lois, des budgets ? Pelluchon a montré que nous vivons de la terre et non seulement dans elle ; il restera à comprendre comment une communauté politique peut se reconnaître débitrice de ce dont elle vit, et de ceux qui vivront après elle. C'est, déjà, le seuil de la dernière saison.

Sources