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L'animal : « peuvent-ils souffrir ? »

Saison 10, cours 06 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Charles Darwin, La Descendance de l'homme et la sélection sexuelle — passages sur la continuité des facultés mentales, la sympathie chez les animaux sociaux, le « sens moral » comme produit des instincts sociaux ; L'Origine des espèces — la lutte pour l'existence et la sélection naturelle. Non indexés, signalés comme tels : Jeremy Bentham (« peuvent-ils souffrir ? »), Peter Singer (le spécisme, la libération animale), Jacques Derrida (le chat de L'Animal que donc je suis), Val Plumwood ( Being Prey, être proie), Vinciane Despret ; les échos avec l'ahiṃsā jaïn (S4c8), Mencius (S5c2), Épicure (S3c4).

Imaginez un homme nu, sortant de sa douche, immobilisé sous le regard de son chat. C'est une scène réelle, racontée par un philosophe français à la fin de sa vie — Jacques Derrida, dans un texte dont nous reparlerons mais que notre corpus ne contient pas, et que je signale donc d'emblée comme non indexé, à vérifier. Le chat le fixe. Et Derrida éprouve quelque chose d'inattendu : une honte. La honte d'être nu devant une bête, et aussitôt la honte d'avoir honte. Car ce regard, posé sur lui sans un mot, le déloge de sa place. Ce n'est pas le regard d'un objet, ni celui d'un mécanisme — c'est le regard d'un vivant qui le voit, qui a un point de vue sur lui, qui souffre, jouit, redoute, et que pourtant des siècles de philosophie ont rangé du côté des choses, dans le grand inventaire de ce dont l'homme peut disposer. Tenons cette scène un instant, car elle condense exactement notre cours. Un être qui me regarde, qui peut être blessé, et qui ne peut pas me dire sa blessure dans ma langue. Voilà l'animal tel que cette histoire de la vulnérabilité doit enfin l'affronter — non plus à la marge, comme exemple ou comme métaphore, mais au centre.

Reprenons le fil. Le cours précédent nous a laissés dans la folie — cette autre voix qu'on a longtemps refusé d'entendre, qu'on a enfermée pour ne pas avoir à l'écouter, et dont nous avons demandé qui parlait pour elle et au nom de quoi. Notre saison s'appelle « Les sans-voix », et elle suit une logique implacable : à chaque cours, le cercle de ceux qu'on n'écoute pas s'élargit, et à chaque cours revient la même question double, qui est le nerf de toute notre série. Première question : qui est blessable ? Seconde question : qui peut dire sa blessure ? Avec l'animal, ces deux questions atteignent leur point de plus grande tension. Car l'animal est, sans doute possible, blessable — il saigne, il gémit, il fuit, il se tord. Et l'animal est, presque par définition pour nous, celui qui ne peut pas dire. Il n'a pas accès à la langue qui ferait valoir un droit, qui plaiderait sa cause, qui dirait « j'ai mal ». L'écart entre les deux moitiés de notre question n'a jamais été aussi grand. Le blessable absolu est aussi le muet absolu. Et c'est précisément cet écart que toute la pensée que nous allons traverser tente de combler.

Le déplacement décisif est l'œuvre d'un homme qui n'est pas dans notre corpus — Jeremy Bentham, juriste et philosophe anglais, fondateur de l'utilitarisme, que je signale comme non indexé, à vérifier sur l'édition avant tout usage. Dans une note de bas de page, à la fin du dix-huitième siècle, Bentham écrit une phrase qui va lentement renverser la question animale tout entière. Je la paraphrase, puisque je ne peux la citer depuis notre corpus : la question, dit-il en substance, n'est pas de savoir si les animaux peuvent raisonner, ni s'ils peuvent parler, mais s'ils peuvent souffrir. Mesurez la portée de ce geste. Toute la tradition, depuis Aristote jusqu'à Descartes, avait cherché la frontière morale du côté de la raison et du langage. L'animal était exclu du cercle moral parce qu'il ne raisonne pas, parce qu'il ne parle pas — parce qu'il lui manque ce qui fait, croyait-on, la dignité de l'homme. Descartes était allé au bout de cette logique : l'animal-machine, une horloge de chair, dont les cris ne sont que le grincement d'un mécanisme. Bentham déplace l'axe d'un quart de tour. Il dit : peu importe la raison, peu importe le langage ; ce qui fonde l'appartenance au cercle des êtres dont la souffrance compte, ce n'est pas une faculté supérieure, c'est une faculté basse, partagée, charnelle — la capacité de souffrir. Et par ce déplacement, le critère qui excluait l'animal devient le critère qui l'inclut. Car de souffrir, l'animal est éminemment capable.

Remarquez ce que fait Bentham, dans le vocabulaire de notre série. Il décroche la considération morale de la voix. Jusqu'à lui, on demandait : peux-tu parler, peux-tu plaider, peux-tu argumenter ta cause ? Et celui qui ne le pouvait pas tombait hors du cercle. Bentham répond : la souffrance n'a pas besoin de se dire pour compter ; elle compte par elle-même, qu'elle s'exprime ou non dans une langue. C'est, pour notre première question — qui est blessable —, une réponse d'une radicalité inouïe : est blessable tout ce qui peut souffrir, point. Et c'est, pour notre seconde question — qui peut le dire —, une manière de la désamorcer : il n'est plus nécessaire de pouvoir le dire pour être pris en compte. Mais désamorcer n'est pas résoudre, et nous verrons que la seconde question revient, déplacée, redoutable : si l'animal ne peut pas dire sa souffrance, alors quelqu'un doit la dire pour lui — et toute la difficulté se loge dans ce « pour lui ».

Mais avant Singer, avant Derrida, il faut ralentir et installer le cœur de ce cours, qui est le seul morceau pour lequel notre corpus parle vraiment — et il parle d'abondance. Charles Darwin. On connaît Darwin pour l'évolution, la sélection naturelle, la lutte pour l'existence. On oublie souvent qu'il a écrit, dans La Descendance de l'homme, l'un des textes les plus subversifs jamais composés sur la frontière entre l'humain et l'animal — non pas du point de vue des corps, mais du point de vue des âmes, si l'on ose le mot, des facultés mentales, des émotions, et même de la morale. Et ce qu'il y établit dynamite, par en dessous, toute tentative de tracer une ligne nette autour du cercle des blessables.

Écoutons-le, car la lettre du texte est saisissante. Darwin écrit : « l'homme et les animaux supérieurs, les primates surtout, ont quelques instincts communs. Tous possèdent les mêmes sens, les mêmes intuitions, éprouvent les mêmes sensations ; ils ont des passions, des affections et des émotions semblables, même les plus compliquées, telles que la jalousie, la méfiance, l'émulation, la reconnaissance et la magnanimité, ils aiment à tromper et à se venger ; ils redoutent le ridicule ; ils aiment la plaisanterie ; ils ressentent l'étonnement et la curiosité ». Arrêtons-nous sur cette énumération, car elle est une machine de guerre contre la frontière. Ce ne sont pas seulement les sensations brutes — la faim, la douleur, la peur — que Darwin attribue aux animaux. Ce sont les émotions « les plus compliquées » : la jalousie, la reconnaissance, la magnanimité, le goût de la plaisanterie, la crainte du ridicule. Autrement dit, tout ce dont on aurait fait le propre de l'homme, le signe de sa supériorité intérieure, Darwin le retrouve, à des degrés divers, chez la bête. Et il ajoute la phrase qui scelle l'argument : « Les individus appartenant à une même espèce représentent toutes les phases intellectuelles, depuis l'imbécillité absolue jusqu'à la plus haute intelligence. » La conséquence est terrible pour qui veut tracer une ligne : il y a plus de distance, parfois, entre deux hommes qu'entre un homme et une bête. La frontière n'est plus une muraille ; c'est un continuum, un dégradé.

Voilà le mot juste, et c'est le cœur conceptuel de notre cours : la différence entre l'homme et l'animal est, pour Darwin, une différence de degré, non de nature. Là où Descartes voyait un abîme — d'un côté la machine sans âme, de l'autre l'esprit pensant —, Darwin voit une pente continue. Il l'écrit ailleurs avec la plus grande clarté : « les animaux inférieurs, de même que l'homme, ressentent évidemment le plaisir et la douleur, le bonheur et le malheur. » Et il pousse jusqu'à l'inattendu, jusqu'au jeu, jusqu'à la joie pure : « On ne saurait trouver une expression de bonheur plus évidente que celle que manifestent les petits chiens et les petits chats, les agneaux, etc., lorsque, comme nos enfants, ils jouent les uns avec les autres. Les insectes eux-mêmes jouent les uns avec les autres » — et il cite l'observateur Huber qui a vu des fourmis « se poursuivre et se mordiller, comme le font les petits chiens ». Notez que Darwin descend l'échelle : du primate au chien, du chien à l'agneau, et de l'agneau jusqu'à la fourmi. Il ne fixe pas de seuil. Il insiste : « Le fait que les animaux sont aptes à ressentir les mêmes émotions que nous me paraît assez prouvé pour que je n'aie pas à importuner mes lecteurs par de nombreux détails. » Pour notre première question — qui est blessable —, Darwin apporte la réponse scientifique qui prolonge l'intuition morale de Bentham : la souffrance et la joie ne sont pas le privilège de l'homme, elles s'étendent, par degrés indiscernables, à travers tout le vivant sensible.

Mais Darwin va plus loin, et c'est ici que son texte devient vertigineux pour notre histoire. Il ne se contente pas d'attribuer aux animaux les émotions ; il leur attribue le germe d'un sens moral. Écoutez cette proposition, qu'il pose lui-même comme ayant « un haut degré de probabilité » : « un animal quelconque, doué d'instincts sociaux prononcés, en comprenant […] l'affection des parents pour leurs enfants et celle des enfants pour leurs parents, acquerrait inévitablement un sens moral ou une conscience, aussitôt que ses facultés intellectuelles se seraient développées aussi complètement ou presque aussi complètement qu'elles le sont chez l'homme. » La morale, chez Darwin, n'est pas tombée du ciel ni inscrite dans la raison pure ; elle est le développement naturel des instincts sociaux. Et ces instincts sociaux, les animaux les ont. « Les instincts sociaux poussent l'animal à trouver du plaisir dans la société de ses semblables, à éprouver une certaine sympathie pour eux, et à leur rendre divers services. » La sympathie — ce mot revient sans cesse sous sa plume — n'est pas un luxe humain. C'est un trait des animaux sociaux, et la sélection naturelle l'a renforcé, dit-il, car « les associations contenant le plus grand nombre de membres éprouvant de la sympathie, ont dû réussir et élever un plus grand nombre de descendants ».

Reconnaissez-vous, dans cette phrase, un écho qui traverse toute notre série ? La sympathie spontanée pour celui qui souffre, le secours porté sans calcul à son semblable — c'est le motif même de la pitié rousseauiste, que nous avons rencontré dans la saison sept, et avant elle du cœur qui ne supporte pas, le ceyin zhi xin de Mencius, dans la saison chinoise. Mais Darwin opère un déplacement que ni Rousseau ni Mencius n'avaient osé. Là où Rousseau réservait la pitié à l'humain — quitte à concéder que « les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles » —, Darwin fait de la sympathie une donnée biologique partagée, sélectionnée, antérieure à l'humain et débordant ses frontières. La sentinelle qui « pousse le signal du danger pour défendre la communauté », l'animal « toujours prêt à prêter aide et secours à leurs camarades » — ce ne sont pas des images, ce sont, pour Darwin, des faits d'histoire naturelle. La pitié n'est plus le propre de l'homme ; elle est le sol commun du vivant social.

Alors où passe la frontière ? Darwin ne l'efface pas entièrement — c'est ce qui fait la finesse de sa position, et il faut y être attentif. Il maintient une différence, mais il la déplace, et il la rabaisse. Le sens moral plein, dit-il, suppose la mémoire et la réflexion : « Un être moral est celui qui peut se rappeler ses actions passées et apprécier leurs motifs, qui peut approuver les unes et désapprouver les autres. » Et c'est là, reconnaît-il, « la plus grande de toutes les distinctions qu'on puisse faire entre lui et les animaux ». L'homme regarde « en arrière et en avant », il compare ses actes passés, il éprouve le remords — et Darwin donne cet exemple bouleversant de l'Australien « qui maigrissait à vue d'œil […] parce qu'il avait négligé d'assassiner une autre femme pour apaiser l'esprit de la femme qu'il venait de perdre ». Mais voyez ce qui reste : la différence n'est plus entre avoir une âme et n'en pas avoir, entre la machine et l'esprit. Elle est entre des instincts sociaux que l'homme partage avec la bête, et un degré supplémentaire de réflexion qui transforme ces instincts en conscience morale. Le sol est commun ; seul l'étage supérieur est proprement humain. La frontière n'est plus une muraille : c'est une marche de plus sur un escalier que nous gravissons avec les animaux.

Or — et c'est ici que Darwin mine le cercle des blessables — si la différence est de degré, où trace-t-on la ligne ? Si la sensibilité, la sympathie, l'émotion s'étendent du primate au chien, du chien à l'agneau, de l'agneau à la fourmi, alors toute frontière nette devient arbitraire. On la posera où l'on voudra, mais on ne pourra jamais dire qu'elle est dans la nature des choses, car la nature, telle que Darwin la décrit, ne connaît pas de coupure franche, seulement des transitions. Et il faut nommer ici l'autre versant de Darwin, celui de L'Origine des espèces, pour ne pas l'idéaliser. Le vivant qu'il décrit n'est pas un jardin de sympathie ; c'est aussi « la lutte pour l'existence », cette « puissance toujours prête à l'action » où « un bien petit nombre peut survivre », où chaque espèce « doit lutter […] avec ses parents les plus proches et tendre à les détruire ». La continuité dont nous parlons n'est donc pas une fraternité paisible : c'est une parenté dans un monde de prédation. Nous sommes parents des bêtes, et ce monde de parenté est un monde où l'on se mange. Gardez cela : la continuité darwinienne unit les blessables, mais elle les unit dans un système où la blessure et la mort sont la règle.

Reprenons le fil, maintenant que Darwin a dissous la frontière. Au vingtième siècle, un philosophe que notre corpus ne contient pas — Peter Singer, que je signale comme non indexé, à vérifier — va tirer les conséquences pratiques de Bentham et de Darwin réunis. Je paraphrase sa thèse, sans lui prêter de citation forgée. Singer forge un mot : le spécisme. Comme le racisme privilégie arbitrairement les intérêts d'une race, comme le sexisme privilégie arbitrairement ceux d'un sexe, le spécisme privilégie arbitrairement les intérêts de notre propre espèce, du seul fait qu'elle est la nôtre. Si le critère moral est la capacité de souffrir — la sentience —, alors la frontière de l'espèce n'a aucune pertinence : la souffrance d'un cochon compte, en elle-même, autant que la souffrance comparable d'un humain. Refuser de la prendre en compte parce que c'est un cochon, c'est commettre le même type d'erreur logique que celui qui refuse de compter la souffrance d'un homme parce qu'il a une autre couleur de peau. De là, la libération animale : l'extension du cercle moral à tous les êtres sentients. Singer fait passer Bentham de la note de bas de page au programme politique.

Mais c'est ici que notre seconde question revient, et qu'elle ouvre la controverse centrale de ce cours — car elle est double, et il faut tenir les deux fers. Première controverse : où trace-t-on la limite de la sentience ? Les mammifères, soit, nous leur accordons sans peine une vie sensible, une souffrance proche de la nôtre. Mais les poissons ? On a longtemps dit qu'ils ne sentaient pas la douleur ; on en doute aujourd'hui. Les crustacés que l'on plonge vivants dans l'eau bouillante ? Les insectes, dont Darwin nous disait pourtant qu'ils jouent ? Plus on descend l'échelle darwinienne, plus le critère de la sentience devient incertain, et plus la décision de tracer la ligne ici plutôt que là apparaît pour ce qu'elle est : une décision, et non une lecture de la nature. Le continuum de Darwin, qui a si bien servi à inclure, devient un piège quand il s'agit d'exclure : il n'offre aucun seuil naturel où s'arrêter. Et c'est exactement, en miroir lointain, la question que posait l'ahiṃsā jaïn, rencontrée dans la saison quatre — cette non-violence radicale qui étendait la blessabilité non seulement aux animaux mais à tout le vivant, jusqu'au plus infime, le moine balayant le sol devant ses pas pour ne pas écraser un insecte, filtrant son eau pour ne pas avaler une vie. Le jaïnisme avait fait, il y a deux mille cinq cents ans, le choix de ne tracer aucune ligne — d'étendre le cercle à l'extrême. La sentience comme critère nous reconduit à ce vertige : si tout ce qui sent compte, et si l'on ne sait pas où le sentir s'arrête, alors le cercle des blessables n'a peut-être pas de bord.

Seconde controverse, plus profonde encore, et c'est celle qui porte le double critère de notre série à son sommet : qui parle pour l'animal, et au nom de quoi ? Car l'animal, nous l'avons dit, est le blessable qui ne peut pas dire sa blessure. Quelqu'un doit donc la dire pour lui. Singer la dit au nom du calcul des intérêts ; le militant la dit au nom de la libération ; le philosophe la dit au nom de la cohérence morale. Mais tous parlent à sa place, et c'est ici que le philosophe Jacques Derrida — non indexé, à vérifier — introduit un soupçon décisif, que je paraphrase. Le danger, dit-il en substance, est que même ceux qui défendent l'animal continuent de parler de « l'animal », au singulier, comme d'une catégorie unique et homogène qui engloberait aussi bien le ver de terre que le chimpanzé — alors que rien ne sépare davantage un protozoaire d'un grand singe que ces deux-là ne sont séparés de l'homme. Parler de « l'animal » au singulier, ce serait déjà une violence, un mot inventé par les hommes pour mettre dans le même sac tout ce qui n'est pas eux. Et le regard du chat, dans la scène d'ouverture, dit précisément cela : ce n'est pas « l'animal » qui regarde Derrida, c'est ce chat-ci, singulier, irremplaçable, dont le regard refuse d'être réduit à un exemple. Le piège de celui qui parle pour l'animal, c'est de parler si fort qu'il couvre la singularité de celui dont il parle.

Et il faut aller jusqu'au point où celui qui parle devient lui-même proie. Une philosophe australienne — Val Plumwood, non indexée, à vérifier — a raconté avoir été attaquée par un crocodile, saisie, roulée trois fois sous l'eau dans ce que les spécialistes appellent la « roue de la mort », et avoir survécu. Je paraphrase sa réflexion. Ce qu'elle décrit, c'est l'expérience de se découvrir, soudain, comme viande — comme nourriture pour un autre vivant, comptée dans une chaîne alimentaire où l'homme n'est pas au sommet mais au menu. Et elle y voit une vérité que notre civilisation refoule de toutes ses forces : nous nous pensons comme ceux qui mangent, jamais comme ceux qui sont mangés ; comme sujets, jamais comme proies. Redevenir proie, redevenir viande, c'est éprouver dans sa chair la continuité darwinienne par son versant le plus terrible — non pas la sympathie qui unit, mais la prédation qui dévore. Plumwood retourne ainsi le regard : pendant des siècles, l'homme a regardé l'animal comme une ressource ; le crocodile, lui, le regarde comme une ressource. La réciprocité est insoutenable, et c'est pourquoi nous la nions.

Comment trancher ? Notre méthode, fidèle à elle-même, dit : ne pas trancher trop vite, tenir les deux bouts. D'un côté, le geste de Bentham, Darwin et Singer est l'un des plus beaux élargissements de tout notre parcours : il fait sauter la dernière grande exclusion, celle de l'espèce, et reconnaît comme blessable tout ce qui peut souffrir. C'est l'aboutissement logique de notre première question, poussée jusqu'à son terme : le cercle des blessables ne s'arrête pas à l'humain, ni même au mammifère, mais s'étend aussi loin que s'étend la capacité de souffrir. De l'autre côté, le soupçon de Derrida et l'épreuve de Plumwood nous rappellent que parler pour l'animal, c'est toujours risquer de parler à sa place, de le réduire à une catégorie, de faire de sa souffrance muette le matériau de nos discours. Le défenseur de l'animal occupe la même position périlleuse que tous ceux qui, dans notre histoire, ont parlé au nom des sans-voix : il peut libérer, et il peut dominer en libérant. Le faible devient l'objet d'une cause, non le sujet d'une parole — car il n'a pas de parole, et c'est tout le problème. C'est encore, transposé au vivant tout entier, ce paradoxe de la valorisation qui hante notre série depuis le premier cours : à trop parler pour celui qui ne peut parler, on risque de l'enfermer dans le silence même qu'on prétend rompre.

Une dernière voix, pour ne pas laisser la question fermée — celle de Vinciane Despret, philosophe et éthologue, non indexée, à vérifier. Je paraphrase son intuition, qui ouvre une issue. Et si la question n'était pas seulement « pouvons-nous parler pour eux ? », mais « pouvons-nous apprendre à les laisser nous répondre ? » Non pas leur prêter notre langue, mais inventer des dispositifs où leur comportement devient une réponse — où l'animal, sans parler notre langue, manifeste pourtant ce qui compte pour lui, ce qui le blesse, ce qui le réjouit, si nous acceptons de poser les bonnes questions et d'observer autrement. Ce n'est plus parler pour, c'est apprendre à écouter ce qui se dit hors de nos mots. La sortie de notre paradoxe ne serait pas dans une parole meilleure tenue à la place de l'animal, mais dans une attention nouvelle à sa manière propre de dire — par le corps, le geste, le retrait, l'approche.

Retenons, pour notre grille, ce que ce cours déplace. Avec l'animal, le décentrement que notre série n'a cessé d'opérer atteint son point extrême : ce n'est plus seulement tel groupe humain qu'on a négligé d'écouter — le fou, l'esclave, la femme, le colonisé —, c'est l'humain tout entier qui se découvre n'être qu'un point sur un continuum, une marche dans un escalier de sensibilité partagée, et non le centre ni le sommet d'un monde fait pour lui. Bentham a décroché la considération morale de la raison et de la voix ; Darwin a montré, faits à l'appui, que ni l'émotion, ni la sympathie, ni même le germe de la morale ne sont notre privilège ; Singer en a tiré que l'espèce n'est pas une frontière morale ; Derrida et Plumwood nous ont rappelé que le défenseur reste un homme qui parle, et qui mange. Le cercle des blessables n'a plus de bord assuré — et c'est peut-être cela, la leçon la plus difficile : qu'il n'y ait pas de ligne où s'arrêter de compter, et qu'il faille pourtant vivre, et donc trancher.

Or il reste, au bord de ce cercle sans bord, une dernière question que ce cours a laissée affleurer sans la poser. Nous avons étendu la blessabilité du mammifère au poisson, du poisson à l'insecte — mais jusqu'où ? Le jaïnisme étendait l'ahiṃsā à tout le vivant ; et le vivant ne s'arrête pas à ce qui bouge et fuit. Il y a aussi ce qui pousse, ce qui s'enracine, ce qui se tourne vers la lumière sans pouvoir crier. La plante peut-elle être blessée ? Et au-delà de la plante, la forêt, le fleuve, la montagne, la terre elle-même — tout ce que nous avons appelé « la nature », et que nous avons traité comme un décor inerte au service de l'homme ? Le prochain cours franchira ce dernier seuil. Après les sans-voix qui au moins gémissent, voici les sans-voix qui ne gémissent même pas — le vivant qui ne souffre peut-être pas comme nous, mais qui vit, et que nous abîmons. La question de Bentham — peuvent-ils souffrir ? — y trouvera sa limite, et peut-être devra-t-elle céder la place à une autre. Nous verrons.

Sources