← Toutes les saisons

La folie : la parole disqualifiée

Saison 10, cours 05 · 20 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique — le grand renfermement, l'Hôpital général, l'aliénation, la mise au silence, le langage comme structure de la folie ; Les Anormaux — Cours au Collège de France (1974-1975) — le monstre, l'individu à corriger, la généalogie de l'anormal. Non indexés, signalés comme tels : les dates précises (1656, fondation de l'Hôpital général), les écrits de patients et archives asilaires (Artaud, correspondances d'internés), les mad studies, et tous les rapprochements interprétatifs avec la démence (S10c4), les taxonomies (S1c4), la biopolitique foucaldienne (S11c1, éclaireur publié) et le critère de la parole.

Reprenons exactement là où nous avons laissé le vieillard dément. Au cours précédent, nous avons vu comment la démence — la déraison du grand âge — défaisait peu à peu la personne tout en laissant intact, parfois, le corps qui parle ; et nous avons vu la difficulté propre à cette vulnérabilité-là : que faire de la parole de celui dont on doute qu'elle exprime encore une volonté ? Tournons-nous maintenant vers une figure voisine et pourtant distincte, où la difficulté ne tient plus à l'effacement progressif mais à une exclusion brutale, presque administrative. Imaginez une porte qui se ferme. Pas une porte de prison au sens habituel — il n'y a pas eu de procès, pas de crime nommé, pas de sentence. Une porte de bâtiment, vaste, à Paris, au milieu du dix-septième siècle, derrière laquelle on range pêle-mêle des mendiants, des libertins, des pères dissipateurs, des blasphémateurs, des hommes « qui cherchent à se défaire », et, parmi eux, environ un sur dix qui est ce qu'on appellera plus tard un fou. La porte se ferme, et avec elle se ferme aussi quelque chose de moins visible : la possibilité, pour celui qu'on enferme, d'être entendu autrement que comme un bruit. Voilà le sujet de ce cours : l'aliéné, celui dont la parole est par définition disqualifiée, celui dont on a décidé d'avance qu'il ne dit rien, ou plutôt qu'il ne fait que symptomatiser. Notre saison s'intitule « les sans-voix » ; nous avons jusqu'ici rencontré des vulnérabilités qu'on empêche de se dire. Avec la folie, nous touchons peut-être le cas limite — celui où la disqualification de la parole n'est pas un effet collatéral de l'exclusion, mais son principe même.

Notre guide sera Michel Foucault, et d'abord son grand livre de 1961, Histoire de la folie à l'âge classique. Une précaution de méthode, d'emblée, fidèle à notre série : Foucault ne nous propose pas une histoire de la maladie mentale, comme s'il y avait là un objet naturel dont on suivrait la découverte progressive par une médecine de plus en plus éclairée. Il fait l'inverse. Il prend la folie non comme une donnée mais comme une expérience qui se constitue historiquement, qui change de forme selon les âges, et dont l'objet — le fou — est produit, découpé, mis à part par des gestes qui ne sont pas d'abord médicaux. C'est ce qu'il appelle, à propos de l'âge classique, le grand renfermement. Et le geste fondateur, il le date d'un événement administratif : la création de l'Hôpital général, à Paris, dans la seconde moitié du dix-septième siècle. (La date de 1656, fréquemment associée à cette fondation, n'a pas été retrouvée telle quelle au corpus — à vérifier.) L'Hôpital général n'est pas un hôpital au sens où nous l'entendons ; ce n'est pas un lieu de soin. C'est un lieu d'internement, une structure d'ordre public qui ramasse l'inutile, l'inquiétant, le scandaleux. Écoutons Foucault décrire ce que cette institution rassemble : « l'âge classique enferme. Il enferme les débauchés, les pères dissipateurs, les fils prodigues, les blasphémateurs, les hommes qui "cherchent à se défaire", les libertins. » Et il ajoute aussitôt : « dans chacune de ces cités, on trouve, de plus, toute une population de fous. La dixième partie environ des arrestations qu'on opère à Paris pour l'Hôpital général concerne des "insensés", des hommes "en démence", des gens à "l'esprit aliéné", des "personnes devenues tout à fait folles". »

Arrêtons-nous sur ce qui se joue dans ce simple constat statistique. Le fou est enfermé avec les autres, et — c'est là le point décisif de Foucault — sans qu'on fasse la différence. « Entre eux et les autres, écrit-il, aucun signe d'une différence. À suivre le fil des registres, on dirait qu'une même sensibilité les repère, qu'un même geste les écarte. » Le fou n'est pas, à l'âge classique, un malade qu'on distinguerait du criminel ou du débauché pour le traiter à part. Il est une variété de l'inutile, du désordonné, du déraisonnable au sens large — de ce que Foucault appelle la déraison. Et Foucault nous met en garde, exactement comme notre série nous y oblige, contre la tentation de projeter notre regard rétrospectif : « Laissons au jeu des archéologies médicales le soin de déterminer s'il fut malade ou non, aliéné ou criminel, tel qui est entré à l'hôpital pour "le dérangement de ses mœurs" ou tel autre qui a "maltraité sa femme"... Pour poser ce problème, il faut accepter toutes les déformations qu'impose notre regard rétrospectif. » Autrement dit : ne demandons pas si ces gens « étaient vraiment malades ». La question est anachronique. Ce qui compte, c'est le geste qui les écarte, et la manière dont ce geste construit son objet.

Et ce geste, Foucault le nomme d'un mot dont il pèse chaque syllabe : l'aliénation. Le mot est ambigu, et c'est cette ambiguïté qui l'intéresse. Aliéné, c'est ce que deviendra plus tard le terme médical et juridique pour le fou — l'aliéné mental. Mais aliéner, c'est aussi rendre étranger, mettre à part, déposséder. Écoutons ce passage, qui est l'un des cœurs philosophiques du livre : « cette société qui devait un jour désigner ces fous comme des "aliénés", c'est en elle d'abord que la déraison s'est aliénée ; c'est en elle qu'elle s'est exilée, et qu'elle est entrée en silence. » L'aliénation n'est pas d'abord dans le fou ; elle est dans le geste social qui le met dehors. Le fou est rendu étranger, exilé « dans sa propre patrie ». Et Foucault insiste : ce mouvement n'est pas métaphorique. C'est un mouvement réel, par lequel la déraison « a cessé d'être expérience dans l'aventure de toute raison humaine » — c'est-à-dire qu'elle a cessé d'être un risque intérieur à la raison, une possibilité que tout esprit porte en lui — pour devenir une « quasi-objectivité », quelque chose qu'on regarde de l'extérieur, à distance, comme un objet. « Elle est mise à distance, écrit-il, à une distance qui n'est pas seulement symbolisée mais réellement assurée à la surface de l'espace social. » Le mur de l'Hôpital général n'est pas seulement une frontière physique ; il fixe dans l'espace une frontière du sens.

Mesurons ce que cela implique pour notre histoire de la vulnérabilité, car c'est ici que Foucault touche au cœur de notre saison. Tant que la folie était une expérience intérieure à la raison — comme elle l'était, dit Foucault, à la Renaissance —, il y avait entre la raison et la folie un dialogue. Un dialogue inquiet, conflictuel, mais un dialogue : la raison se savait menacée par la folie, la folie pouvait répondre, interpeller, dire quelque chose à la raison. Le grand renfermement rompt ce dialogue. Et c'est sans doute la phrase la plus importante de tout ce cours, alors écoutons-la dans sa lettre : « Comparé au dialogue incessant de la raison et de la folie, pendant la Renaissance, l'internement classique avait été une mise au silence. » Une mise au silence. La folie ne se tait pas d'elle-même ; on la fait taire. Et Foucault précise que ce silence va s'approfondir : à l'internement, le dialogue subsistait encore un peu, « muet », « engagé dans les choses », une lutte sourde. Mais ce dialogue lui-même finit par se dénouer. « Ce dialogue lui-même est maintenant dénoué ; le silence est absolu ; il n'y a plus entre la folie et la raison de langue commune ; au langage du délire ne peut répondre qu'une absence de langage, car le délire n'est pas fragment de dialogue avec la raison, il n'est pas langage du tout. »

Pesons cette dernière proposition, car elle est exactement le nœud de notre saison. Le délire « n'est pas langage du tout ». Voilà la disqualification radicale. Quand le fou parle, ce qu'il dit n'est pas reçu comme une parole — comme quelque chose qui voudrait dire, qui pourrait être vrai ou faux, juste ou injuste, qui appellerait une réponse. C'est reçu comme un bruit, comme un symptôme, comme la manifestation d'un trouble. La raison ne dialogue plus avec la folie ; elle monologue sur elle. Elle parle d'elle, à propos d'elle, par-dessus elle, mais jamais avec elle. Et ce monologue, Foucault le voit s'installer durablement : même quand la psychanalyse, avec Freud, renouera « prudemment l'échange », se remettra « à l'écoute de ce langage, désormais effrité dans le monologue », il faudra qu'elle entende, dit Foucault avec une ironie froide, des formulations « toujours celles de la faute ». Car le silence asilaire, remarque-t-il, a un corrélatif : l'aveu. On attend du fou non qu'il parle, mais qu'il avoue ; non qu'il dise quelque chose, mais qu'il reconnaisse sa culpabilité, son désordre, sa faute. Le seul langage qu'on lui rendra est celui de la culpabilité reconnue.

Reconnaissons ici, en passant, l'écho exact du double critère de notre série, ce fil qui court depuis la toute première saison. Souvenez-vous : nous avons appris à distinguer deux critères selon lesquels une société accorde ou refuse la pleine considération à un être — d'un côté la capacité de souffrir, de l'autre la capacité de parler, de raisonner, de répondre. Le fou de l'âge classique réussit catastrophiquement à occuper la pire combinaison de ces deux critères. Il souffre — son corps souffre, enfermé, enchaîné, châtié — mais sa parole est disqualifiée. Il est, par excellence, l'être dont on reconnaît qu'il pâtit sans lui reconnaître qu'il dit. Et c'est précisément cette dissociation qui rend sa vulnérabilité si particulière. Le fou n'est pas le sans-voix au sens où il ne pourrait pas émettre de sons ; il parle, parfois abondamment, il crie, il déclame, il argumente même. Mais sa parole a été frappée d'avance d'un coefficient nul. Disqualifier une parole, ce n'est pas la faire taire ; c'est décider à l'avance qu'elle ne compte pas, que ce qu'elle dit ne sera jamais reçu comme un dire. C'est le sans-voix le plus parfait : celui qui a une voix, mais à qui l'on a retiré la parole.

Foucault pousse l'analyse plus loin encore, et c'est ici qu'il rejoint l'autre versant de notre dossier. Car la disqualification n'est pas seulement une fermeture, un silence imposé ; elle est aussi, paradoxalement, une production. En faisant taire la folie comme interlocuteur, l'âge classique — puis le dix-neuvième siècle médical — la constitue comme objet. Et un objet, cela se connaît, cela se découpe, cela se classe, cela se soigne. Le silence du fou est la condition d'un savoir sur le fou. C'est ce que Foucault analysera plus systématiquement dans son cours au Collège de France de 1974-1975, Les Anormaux, où il montre comment se constitue, à partir de l'âge classique, toute une figure nouvelle : l'anormal. L'anormal, nous dit-il, a une généalogie ; il descend de trois figures distinctes que le dix-huitième siècle finissant fera communiquer entre elles. « La généalogie de l'individu anormal nous renvoie à ces trois figures : le monstre, le correctionnaire, l'onaniste. » Le monstre, d'abord — celui dont l'irrégularité est cosmologique, qui viole les lois de la nature et de la société à la fois ; figure rare, exceptionnelle, « être cosmologique ou anti-cosmologique ». Puis, plus tardive, plus banale, l'individu à corriger.

Et c'est cette seconde figure qui nous concerne le plus directement, parce qu'elle introduit une vulnérabilité d'un type nouveau. Écoutons Foucault la décrire : « le cadre de référence de l'individu à corriger est beaucoup plus limité : c'est la famille elle-même dans l'exercice de son pouvoir interne... ou, tout au plus, c'est la famille dans son rapport avec les institutions qui la jouxtent ou qui l'appuient. L'individu à corriger va apparaître dans ce jeu, ce conflit, ce système d'appui, qu'il y a entre la famille et puis l'école, l'atelier, la rue, le quartier, la paroisse, l'église, la police. » Voyez le maillage. L'individu à corriger n'est pas saisi par un grand geste cosmique ; il est pris dans le filet fin des institutions du quotidien. Et Foucault note un paradoxe qui devrait nous arrêter : contrairement au monstre, qui est l'exception par définition, l'individu à corriger « est un phénomène courant. C'est un phénomène si courant qu'il présente ce caractère d'être en quelque sorte régulier dans son irrégularité. » Régulier dans son irrégularité. L'anormal, c'est le monstre devenu quotidien — Foucault dira « un monstre pâle », « un monstre banalisé ». Et de ce caractère banal découle une difficulté redoutable : on le reconnaît immédiatement, « sans qu'on ait de preuves à donner, tant il est familier ». De sorte qu'on « ne pourra jamais apporter effectivement la démonstration que l'individu est un incorrigible. Il est exactement à la limite de l'indécidabilité. On n'a pas à en donner des preuves et on ne peut pas en donner des démonstrations. »

Arrêtons-nous, car cette « indécidabilité » est philosophiquement explosive. Le pouvoir qui désigne l'anormal le fait sur la base d'une évidence familière qui n'a pas à se prouver et qui ne peut pas se prouver. Il opère dans une zone où le savoir et le pouvoir se confondent : on sait que cet enfant, ce déviant, ce fou est anormal parce qu'on a le pouvoir de le désigner ainsi, et l'on a le pouvoir de le désigner ainsi parce qu'on prétend le savoir. Le cercle est parfait, et il est sans extérieur. C'est exactement la structure que nous avons rencontrée, sous une autre forme, en étudiant les taxonomies du début de notre histoire — souvenez-vous de la manière dont une classification des êtres prétend décrire ce qu'elle ne fait, en réalité, qu'instituer. (Le rapprochement avec les taxonomies de S1c4 est notre construction de lecteurs, interprétative — non indexée au corpus.) Classer, c'est déjà exercer un pouvoir ; et nommer un être « anormal » ou « aliéné », c'est moins constater une propriété que produire un statut. Foucault montre comment ces trois figures — le monstre, l'individu à corriger, l'onaniste — finissent par « échanger certains de leurs traits » et par voir « leur profil commencer à se superposer », jusqu'à donner naissance à l'objet unifié d'un savoir-pouvoir nouveau : la psychiatrie. La psychiatrie ne découvre pas l'anormal ; elle le compose, à partir de figures hétérogènes, dans le mouvement même par lequel elle s'autorise à parler de lui — et donc à sa place.

Nous tenons donc la thèse foucaldienne dans toute sa force, et il faut maintenant ouvrir la controverse, car elle est l'une des plus vives de notre saison et elle ne s'est jamais éteinte. La voici, dans sa simplicité redoutable : si la folie est ainsi construite — découpée, produite, instituée par un geste de pouvoir —, que reste-t-il de la souffrance réelle du fou ? La thèse de Foucault, prise dans sa radicalité, semble dire ceci : il n'y a pas de folie en soi ; il n'y a que des sociétés qui, à chaque âge, découpent dans le continuum de l'humain une part qu'elles nomment déraison et qu'elles mettent dehors. Si cela est vrai, alors la folie est de part en part un effet de pouvoir, et la psychiatrie est de part en part une police déguisée en médecine. C'est la lecture qu'en feront, dans les années soixante et soixante-dix, les mouvements antipsychiatriques, puis, plus récemment, une partie des mad studies — ces études, souvent portées par d'anciens patients eux-mêmes, qui revendiquent le droit des « fous » à dire leur expérience en leur nom propre, contre le monopole du discours médical. (L'antipsychiatrie et les mad studies sont évoquées ici hors corpus — non indexées, à vérifier.)

Et cette lecture a une puissance critique immense, qu'il ne faut surtout pas minorer. Elle nous apprend à entendre, derrière le diagnostic, le geste qui exclut ; à voir, dans le « malade mental », d'abord un être qu'une société a déclaré tel ; à nous méfier de l'évidence avec laquelle nous tenons certaines paroles pour insensées. Elle nous rend l'oreille pour les voix confisquées. Songez aux écrits de patients — aux lettres d'internés conservées dans les archives asilaires, à un Antonin Artaud qui, depuis l'asile de Rodez, retourne contre la psychiatrie l'accusation de folie et écrit que c'est la société qui l'a interné pour le faire taire. (Artaud, les correspondances d'internés et les archives asilaires ne sont pas indexés au corpus — à vérifier.) Ces textes existent, ils sont d'une intelligence parfois fulgurante, et leur seule existence suffit à fissurer la certitude que la parole du fou « n'est pas langage du tout ». Si elle n'était pas langage, comment pourrait-elle ainsi nous atteindre, nous accuser, nous mettre en cause ?

Mais — et c'est l'autre versant, qu'il faut tenir avec la même fermeté — la lecture purement constructiviste a un coût terrible, et c'est le risque central de toute notre saison. Si la folie n'est qu'une construction du pouvoir, alors la souffrance psychique réelle disparaît dans l'analyse. L'angoisse qui ne lâche pas, le délire qui terrifie celui-là même qui le subit, la dépression qui éteint le désir de vivre, la voix qui ordonne de mourir — tout cela serait-il un pur effet de l'étiquetage social ? Celui qui souffre dans son esprit n'est pas seulement victime d'un diagnostic ; il pâtit, souvent atrocement, d'une détresse que nul pouvoir n'a inventée. Et l'on voit le piège se refermer : à force de dénoncer la confiscation de la parole du fou par l'institution, on risque de nier qu'il y ait, sous cette parole, une douleur qui demande secours et pas seulement reconnaissance. Nier la maladie au nom de la liberté, c'est parfois abandonner le souffrant à sa souffrance, au nom même de son émancipation. C'est exactement la version, pour la folie, du paradoxe que nous traquons depuis le début : on veut rendre la voix au vulnérable, et l'on doit le faire sans confisquer cette voix — mais aussi sans dissoudre la réalité de ce qui le fait souffrir.

Comment tenir les deux bouts ? Notre méthode, ici comme toujours, refuse de trancher trop vite, et elle dispose pour cela d'une ressource que Foucault lui-même offre, contre ses lecteurs les plus pressés. Car relisez de près ce que dit la lettre du texte : Foucault ne dit pas qu'il n'y a rien sous la folie. Il dit que le geste classique « arrache la déraison à sa vérité » — la formule suppose qu'il y a une vérité de la déraison, une expérience propre, que l'internement recouvre précisément en la réduisant au silence. Mieux : dans les pages où il analyse le langage comme « structure première et dernière de la folie », Foucault écrit que le délire est « à la fois la folie elle-même, et au-delà de chacun de ses phénomènes, la transcendance silencieuse qui la constitue dans sa vérité ». Il y a donc bien, pour Foucault, une vérité de la folie — quelque chose qui se dit dans le délire et que l'ordre médical ne sait plus entendre. La folie n'est pas un pur néant produit par le pouvoir ; elle est une expérience que le pouvoir recouvre, à laquelle il substitue son monologue. Et c'est précisément cette structure double — une détresse réelle et une institution qui à la fois la révèle et la recouvre — qui est la formule juste de notre controverse. Le récit institutionnel n'invente pas la souffrance de toutes pièces ; mais en la nommant, en la classant, en la traitant comme objet, il la recouvre d'un discours qui parle à sa place. Révéler et recouvrir : la psychiatrie fait les deux à la fois, et c'est pourquoi il serait aussi naïf de la prendre pour une pure science neutre que de la réduire à une pure police.

Retenons donc ce qui est le legs propre de ce cours dans notre grille, et qui prolonge directement ce que Rousseau, bien plus tôt, nous avait appris. Rousseau avait fait passer une part de la vulnérabilité du registre de la nature au registre de l'histoire : le dénuement, la dépendance étaient des produits, non des données. Foucault radicalise ce geste et l'applique au lieu le plus inattendu — la folie elle-même, qu'on aurait crue la plus naturelle des détresses. Il montre que le statut de l'aliéné, sa mise à l'écart, la disqualification de sa parole sont des productions historiques, datées, situées, attachées à des murs, des registres, des institutions. Mais — et c'est la nuance que notre série refuse de lâcher — montrer que le statut est produit ne suffit pas à montrer que la souffrance est produite. La leçon n'est pas « la folie n'existe pas » ; elle est : « la manière dont nous traitons celui qui souffre dans son esprit, la place que nous lui faisons ou refusons, la valeur que nous accordons ou retirons à sa parole, tout cela est notre œuvre, et pourrait être autre. » C'est, encore une fois, le geste que notre série appelle répartir : la vulnérabilité du fou n'est pas seulement dans son trouble, elle est dans le sort que la société réserve à ce trouble — et ce sort est politique. Nous touchons ici, par avance, ce que notre prochaine saison nommera la biopolitique : ce moment où le pouvoir cesse de simplement exclure et se met à gérer, à classer, à normaliser des populations entières au nom de leur santé et de leur ordre. (Le lien avec la biopolitique foucaldienne, traitée en S11c1, est notre construction de lecteurs — non indexé au corpus.) L'aliéné de l'âge classique est l'un des tout premiers objets de ce pouvoir qui sait, qui classe et qui parle à la place de ceux qu'il range.

Or ce geste, à peine posé pour la folie, va se révéler bien plus vaste encore. Car si l'on peut disqualifier la parole d'un être au point de décider qu'elle « n'est pas langage du tout », alors la question se pose pour tous ceux dont nous avons décrété qu'ils ne parlent pas — et il en est un dont le silence est, pour notre tradition, le plus total et le plus ancien : l'animal. À celui dont nous disons qu'il n'a pas de logos, pas de raison, pas de parole, et que nous avons par là exclu du cercle de la considération morale, le cours suivant donnera toute son attention. Nous y verrons que le double critère de notre série — souffrir, parler — y atteint son point de tension extrême, et que la question « peut-il parler ? » cède peut-être, là, le pas à une autre, plus ancienne et plus troublante : « peut-il souffrir ? ». De la parole disqualifiée du fou à la voix déniée de la bête, le fil de notre saison des sans-voix ne fait que se resserrer.

Sources