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Parler pour ? La voix confisquée des sans-voix

Saison 10, cours 01 · 18 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Guillaume Le Blanc, Vies ordinaires, vies précaires (Seuil, 2007), chapitre sur « Vulnérabilité, précarité, viabilité » et les développements sur la voix des précaires et des sans-voix ; Catriona Mackenzie, Wendy Rogers, Susan Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (Oxford University Press, 2014), pour les passages sur le paternalisme protecteur et la vulnérabilité pathogène. Non indexés, signalés dans le cours : Gayatri Chakravorty Spivak (« Can the Subaltern Speak? »), Joan Tronto (« needs talk »), Janusz Korczak et la Convention internationale des droits de l'enfant, Robert Castel et Jean-François Laé (cités par Le Blanc, repris au second degré).

Imaginez une salle d'attente d'un service social, un matin. Un homme est assis là, son dossier sur les genoux. Il a un nom. Mais quand son tour vient, ce n'est pas son nom qu'on appelle : on appelle un numéro, puis une catégorie — « le SDF du box 3 », « le dossier RSA de dix heures ». À l'intérieur, une travailleuse sociale remplit un formulaire, coche des cases, traduit ce qu'il dit dans une langue qui n'est pas la sienne : la langue de l'assistance, faite d'« autonomie », d'« insertion », de « projet ». Cet homme parle. Mais ce qui sera consigné, transmis, archivé, ce n'est pas sa parole — c'est la version de sa parole que l'institution sait entendre. Il est, dans le moment même où on s'occupe de lui, parlé par un autre. Voilà la scène inaugurale de cette saison, et son énigme : que se passe-t-il quand prendre soin de quelqu'un, le protéger, le défendre, suppose de parler à sa place — quand le geste qui le sauve est aussi celui qui lui retire la voix ?

Cette saison s'appelle « Les sans-voix », et il faut entendre l'expression dans toute son ambiguïté. Car « sans-voix » n'est pas une condition naturelle, comme on serait sans bras ou sans abri. C'est un statut, et un statut paradoxal. Le philosophe Guillaume Le Blanc, dont Vies ordinaires, vies précaires sera notre guide pour ce premier cours, le formule d'une phrase qui retourne le sens commun : « Le fait d'"être sans" culmine dans le fait d'être "sans voix". Celui qui est "sans voix" se trouve ainsi à la fois désigné comme tel par la voix de l'autre et reconnu dans ses droits sociaux d'existence par cette même voix. » Arrêtons-nous, car tout est là. Être sans voix, ce n'est pas se taire. C'est dépendre d'une voix étrangère pour deux choses contraires en apparence : être nommé — désigné, classé, étiqueté — et être reconnu — protégé, doté de droits, maintenu dans l'existence sociale. La voix de l'autre fait les deux d'un seul mouvement. Elle me constitue comme « précaire », « usager », « vulnérable », et c'est cette même nomination qui m'ouvre l'accès aux dispositifs censés me secourir. On ne peut pas avoir l'un sans l'autre. Pour être protégé, il faut d'abord avoir été dit par un autre. Et c'est exactement ce nœud — protection contre dépossession — que toute la saison va tenter de défaire.

Pour comprendre la profondeur du problème, il faut suivre Le Blanc dans sa distinction la plus importante, celle entre deux précarités. Il y a, d'un côté, ce qu'il appelle la précarité vitale — la vulnérabilité : cette fragilité ontologique de tout vivant, le fait d'avoir un corps qui peut être blessé, qui vieillit, qui meurt. Nous l'avons rencontrée tout au long de notre série, du corps vécu de la phénoménologie au sujet vulnérable de Fineman. Et il y a, de l'autre, la précarité sociale — la précarisation : la fragilité produite par l'organisation des sociétés, le chômage, la pauvreté, la disqualification, l'exclusion. Ces deux précarités ne sont pas symétriques, et c'est ici que Le Blanc lance sa thèse la plus tranchante. « Ces deux expériences de la précarité sociale (la précarisation) et de la précarité vitale (la vulnérabilité) ne sont pas à égalité dans les fabrications des vies ordinaires. La précarité sociale occulte la vulnérabilité vitale. Elle s'y substitue en se retournant contre elle, exerçant ainsi une ultime violence à l'endroit de ceux qui, privés des moyens matériels et/ou symboliques de subsistance, se voient dénier l'expérience de la précarité même de leurs vies. » Mesurons le poids de cette phrase. La précarité sociale ne s'ajoute pas à la vulnérabilité vitale : elle la recouvre, la masque, prend sa place. Et ce recouvrement est une violence — « une ultime violence ». Laquelle ? Celle de dénier à quelqu'un l'expérience de sa propre fragilité. L'homme jeté dans la précarité sociale est si occupé à survivre, si dépossédé des moyens de se dire, qu'il ne peut même plus accéder à la vérité de sa condition vulnérable, ni la formuler, ni la faire entendre. On lui retire deux fois : on le fragilise, et on lui ôte jusqu'à la capacité de nommer sa fragilité.

Cette violence a un nom plus précis encore, et c'est le cœur de l'analyse de Le Blanc : la dépossession de la langue. Écoutons-le décrire le mécanisme : « La manière dont le nom des précaires disparaît sous la catégorie générique qui les désigne et leur confère une identité négative (SDF, chômeurs, précaires…) est emblématique d'un processus de dépossession de la langue. » Le nom propre s'efface sous la catégorie. On cesse d'être David, ou Roger, pour devenir « un SDF », « un chômeur », « un cas ». Et avec le nom, c'est la langue entière qui est confisquée : « L'effacement de sa propre langue, de ses jeux de langage ordinaires, au profit de la langue de l'assistance sociale qui soutient les existences défaillantes est ainsi le symptôme le plus manifeste d'une dépossession générale de soi. » Le précaire doit apprendre à parler la langue de ceux qui l'assistent. Il doit, note Le Blanc en citant le sociologue Robert Castel (non indexé au corpus — à vérifier), accepter une fiction redoutable : « par l'imposition de [la] matrice contractuelle (qui précise le type d'assistance), il va être demandé, ou exigé, que les individus démunis agissent comme des individus autonomes. » Voilà le comble : on impose aux plus dépossédés le vocabulaire de l'autonomie, de l'acteur souverain, « en pleine situation d'hétéronomie et de souffrance sociale ». Ils doivent se dire libres et acteurs de leur insertion au moment précis où ils n'ont plus aucune prise sur leur vie. La langue de l'assistance ne traduit pas leur expérience : elle la remplace par une fiction administrative dans laquelle ils doivent se couler pour avoir droit au secours. C'est cela, parler à la place. Non pas un méchant porte-parole qui usurperait une tribune, mais un dispositif entier — formulaires, contrats, catégories — qui pré-formate la parole avant même qu'elle soit dite.

Ce que Le Blanc met ainsi au jour, c'est une stratification de la voix elle-même, et il nous force à élargir notre concept. Toutes les voix ne sont pas audibles de la même manière. Il y a la voix du langage ordinaire — « déjà une voix structurée, audible, à défaut d'être toujours entendue ». C'est la voix de celui qui peut formuler sa plainte dans les formes reconnues, porter un récit cohérent, réclamer ses droits dans la langue commune. Mais cette voix structurée, prévient Le Blanc, « laisse de côté les voix balbutiantes, les voix à peine énoncées ou, pis encore, l'absence de voix, qui est le fait même d'une précarité extrême ». Il faut donc, écrit-il, « considérablement élargir le concept de voix pour intégrer, par-delà les voix audibles et les voix fragilisées, les voix de ceux qui sont sans voix, privés de la capacité de parler ou d'être entendu ». Et il dresse alors une étrange phénoménologie sonore de la précarité : « Les voix des sans-voix sont dans cette perspective d'étranges voix, ici à peine articulées, là proférées dans d'autres langages, ailleurs, enfin, portées par d'autres voix. » Trois modalités, donc. La voix à peine articulée — le balbutiement, le râle, le cri qui ne fait pas phrase. La voix dans une autre langue — celle de l'étranger, du migrant, de celui dont les mots n'entrent pas dans nos catégories. Et la voix portée par d'autres — celle qui ne peut se faire entendre que relayée, traduite, représentée. Retenons cette troisième modalité, car c'est exactement notre problème. Quand la voix ne peut être que portée par une autre voix, qui parle, au juste ? Et au nom de qui ?

C'est ici que se noue la grande controverse de la saison, celle que ce premier cours doit poser dans toute sa rigueur, sans la trancher. Représenter les sans-voix : geste de salut ou geste de spoliation ? Reprenons les deux versants. Premier versant, celui de la reconnaissance. Pour Le Blanc, redonner voix aux sans-voix n'est pas un luxe humanitaire : c'est la condition même de toute existence sociale et de toute action. « Perdre sa voix, ne plus avoir voix au chapitre, c'est perdre également toute ressource pratique, se trouver orphelin de ses propres actions. Car la présence de la voix est bien la condition de l'agir créateur des vies ordinaires et, partant, de toute future politique de la reconnaissance. » La voix n'est pas un ornement de l'existence ; elle en est le ressort. Sans voix, on est « orphelin de ses propres actions » — incapable de relier ce qu'on fait à ce qu'on est, de tisser le récit qui donnerait sens à sa vie. C'est pourquoi Le Blanc fait de la restauration de la voix une tâche politique majeure : « La prise de parole des précaires est rongée par leur invisibilité sociale. Elle constitue, cependant, un événement majeur, que la démocratie doit préserver et intensifier. » Et il indique le ressort de cette restauration : la lutte pour la reconnaissance. « Les luttes pour la reconnaissance sont des luttes pour le retour des voix inaudibles. La reconnaissance porte les voix méprisées dans tous les interstices de la vie sociale. » De ce côté-là, donc, représenter les sans-voix les fait exister : nommer la souffrance d'un groupe, la rendre visible, lui donner une catégorie juridique, c'est l'arracher à l'invisibilité, lui ouvrir des droits, le réintégrer dans le « concert généreux de la multitude des voix ». Sans cette représentation, le sans-voix reste « privé de visage » et « exposé au risque de la déshumanisation ».

Mais voici le second versant, et il est tout aussi puissant. Représenter, c'est aussi parler à la place — et donc, potentiellement, déposséder une seconde fois. Le Blanc lui-même est traversé par ce soupçon. Quand il décrit la langue de l'assistance qui se substitue à la langue propre du précaire, il décrit précisément le moment où la représentation devient confiscation. La catégorie « SDF » qui fait advenir des droits est la même qui efface le nom propre. Le contrat d'insertion qui ouvre l'aide est le même qui impose la fiction de l'autonomie. Autrement dit, le geste de reconnaissance et le geste de dépossession ne sont pas deux gestes distincts qu'on pourrait séparer ; ce sont, le plus souvent, les deux faces d'un même acte. On ne peut pas représenter sans nommer, et on ne peut pas nommer sans, d'une certaine façon, fixer l'autre dans une identité qu'on a forgée pour lui. C'est ici que résonne, hors de notre corpus, la grande objection de Gayatri Chakravorty Spivak dans « Can the Subaltern Speak? » (non indexé au corpus — à vérifier) : l'intellectuel qui prétend laisser parler le subalterne ne fait souvent que prêter sa propre voix, et croit entendre l'autre alors qu'il s'écoute lui-même. La voix « portée par d'autres voix » de Le Blanc rencontre ici son péril maximal : le porte-parole peut devenir un ventriloque, et la générosité de la représentation peut masquer une nouvelle forme de domination — d'autant plus efficace qu'elle se croit bienveillante.

Ce péril, nos autres sources lui donnent un nom et un mécanisme. Dans le volume New Essays in Ethics and Feminist Philosophy, Catriona Mackenzie et ses coautrices montrent comment la protection peut se retourner en son contraire. Désigner un groupe comme spécialement vulnérable, écrivent-elles, « défait le contraste, implicite dans ces discours de politique publique, entre les "autres" vulnérables qui doivent être protégés et tous les autres citoyens représentés comme d'une certaine façon invulnérables » — en anglais : « it unsettles the contrast, implicit in such policy discourses, between the vulnerable "others" who must be protected and all other citizens who are represented as somehow invulnerable. » Le danger est dans ce partage : il y a « eux », les vulnérables à protéger, et « nous », les protecteurs invulnérables qui parlons d'eux et pour eux. Et ce partage produit ses propres violences. Les interventions qui ciblent certains groupes peuvent « les traiter comme incompétents et déviants », les marginaliser, et surtout — c'est le critère décisif — elles sont paternalistes de façon répréhensible lorsqu'elles « ne consultent pas les membres de ces groupes dans la formulation des politiques et n'engagent pas leur participation à leur mise en œuvre » — « that do not consult with members of those groups in the formulation of policy or engage their participation in its implementation ». Voilà le test concret de la ventriloquie. On parle pour les sans-voix sans les consulter ; on conçoit leur protection sans leur participation. Et l'effet, soulignent les autrices, est de produire ce qu'elles nomment des « formes pathogènes de vulnérabilité » — « pathogenic forms of vulnerability » — en « accroissant leur sentiment d'impuissance ou de perte d'agentivité ». La protection devient pathogène : elle fabrique la vulnérabilité même qu'elle prétend combattre. C'est l'écho exact de l'« ultime violence » de Le Blanc, traduit dans le langage des politiques publiques.

Reformulons alors, le plus nettement possible, le critère qui va organiser toute cette saison. Notre série a posé dès son premier cours une question : qui est blessable ? Toute l'histoire que nous avons retracée fut, en un sens, l'histoire des réponses successives à cette question — et nous avons vu, dès la saison une, qu'elle fut longtemps écrite par les invulnérables, par ceux qui se croyaient à l'abri et qui décidaient qui comptait comme fragile. Mais cette saison ajoute une seconde question, et c'est elle qui devient le cœur du problème : qui peut dire sa blessure — ou est dit par d'autres ? On peut être reconnu comme blessable et n'avoir aucune voix pour le dire soi-même. On peut être abondamment représenté, défendu, plaidé, et n'avoir jamais parlé. Le critère de la saison n'est donc pas seulement ontologique — qui possède la fragilité — mais énonciatif : qui détient la voix qui dit la fragilité. Et la réponse, le plus souvent, est inquiétante : ce ne sont pas les blessés qui disent leur blessure, ce sont leurs porte-parole. Le travailleur social, le juriste, le militant, le philosophe — et, oui, ce cours lui-même. Car nous parlons des sans-voix, en ce moment précis, et nous n'échappons pas à la question que nous posons. Toute cette saison se tiendra sur ce fil : chaque fois qu'on voudra donner voix, il faudra se demander si l'on ne fait pas taire ; chaque fois qu'on protégera, si l'on ne déposséderait pas.

Y a-t-il une issue ? Le Blanc en esquisse une, et elle est précieuse parce qu'elle ne dissout pas le problème, elle apprend à l'habiter. La voie n'est pas de cesser de représenter — l'invisibilité totale est pire que la représentation imparfaite. La voie est dans une certaine manière de représenter : celle qui réentend au lieu de re-nommer. Écoutons-le : la performativité de la langue retrouvée « suppose que les mots du précaire soient réentendus plutôt que marqués par les mots de ceux qui nomment les précaires. Les savoirs des précaires peuvent alors émerger, savoirs assujettis que la langue officielle de l'assistance ne retient pas. » Tout est dans cette opposition : réentendre les mots du précaire, ou les marquer des mots de ceux qui le nomment. La bonne représentation ne plaque pas une catégorie ; elle prête l'oreille à un savoir — un savoir de l'expérience, « dont la vertu critique provient de l'expérience vécue de l'injustice », un savoir qui « conteste le partage classique des savoirs ». Le sans-voix n'est pas un objet de connaissance pour le travailleur social ; il détient une connaissance que l'expert n'a pas. Et l'outil de cette restauration, chez Le Blanc, c'est le récit de vie. Citant le sociologue Jean-François Laé (non indexé au corpus — à vérifier) à propos de mères confrontées à la toxicomanie de leurs proches, il note que « par le récit de soi, par une intense auto-réflexion sur ce qu'il s'est passé », ces femmes « parviennent à une dissociation nécessaire », opèrent « une distance au stigmate ». « Le récit de vie permet une métamorphose de la souffrance initiale. » Réentendre, plutôt que renommer ; faire récit, plutôt que remplir un formulaire ; reconnaître un savoir, plutôt qu'imposer une langue. Ce n'est pas une solution qui supprimerait le risque de ventriloquie. C'est une discipline qui le tient en respect — une vigilance, jamais une garantie.

Et cette discipline, on l'aura compris, rejoint exactement la voie moyenne que notre série a déjà rencontrée à propos de Fineman et du paternalisme : protéger sans déposséder, soutenir sans confisquer la parole. Les autrices du volume New Essays le disaient des politiques publiques — « les réponses ciblées à la vulnérabilité peuvent éviter le paternalisme répréhensible si elles sont guidées par le but de favoriser l'autonomie et de promouvoir les capabilités », « targeted responses to vulnerability can avoid objectionable paternalism if they are guided by the aim of fostering autonomy and promoting capabilities ». Le Blanc le dit du travail social : « Le travail social peut dès lors contribuer, en sa forme clinique, à la restauration de la voix du précaire. Cette voix, en cessant d'être spectrale, peut susciter à nouveau l'ébranlement de la chaîne des actions. » C'est la même exigence, formulée d'un côté par une philosophe du droit, de l'autre par un philosophe social : la protection légitime est celle qui rend la voix, et la protection illégitime est celle qui la confisque sous prétexte de la porter. Notre saison neuf, consacrée au care, avait préparé ce terrain : Joan Tronto (non indexé au corpus — à vérifier) y montrait, avec ce qu'elle nomme le « needs talk », que définir les besoins de l'autre est déjà un acte de pouvoir — qui dit ce dont autrui a besoin parle déjà à sa place. Et c'est, à l'horizon, la même question que poseront les figures de la saison à venir, de Spivak interrogeant qui peut parler jusqu'à la vulnérabilité pathogène des institutions qui blessent en soignant.

Refermons cette première porte en mesurant le chemin. Nous étions partis d'une scène banale : un homme parlé par un autre dans un bureau d'assistance. Nous en avons tiré, avec Le Blanc, l'énigme structurante de la saison — « être sans voix », c'est dépendre de la voix d'autrui pour être à la fois désigné et reconnu, et cette dépendance peut être un secours autant qu'une « ultime violence ». Nous avons distingué la précarité vitale et la précarité sociale, et compris que la seconde occulte la première en dépossédant les exposés de la langue même qui leur permettrait de dire leur condition. Nous avons élargi le concept de voix pour y loger les voix balbutiantes, les voix étrangères, les voix portées — et c'est cette dernière, la voix portée par d'autres, qui ouvre le risque du ventriloque. Nous avons posé la double question-critère de toute la saison : non seulement qui est blessable ?, mais qui peut dire sa blessure, ou est dit par d'autres ? Et nous avons trouvé, non une solution, mais une discipline : réentendre plutôt que renommer, reconnaître un savoir plutôt qu'imposer une langue, soutenir la voix au lieu de la porter à sa place. Les cours qui suivent vont éprouver cette discipline sur des figures de plus en plus extrêmes du sans-voix — celui qui ne peut articuler aucun mot, celui que l'institution réduit au silence, celui dont on parle d'autant plus qu'il se tait. Chaque fois, la même lame nous attendra : entre laisser dans l'ombre et parler à la place, le passage est étroit. Apprendre à le tenir, sans tomber d'un côté ni de l'autre, c'est tout l'enjeu de cette saison des sans-voix. La voix est la condition de l'agir, disait Le Blanc ; reste à savoir comment la rendre sans, du même geste, se l'approprier.

Sources